Morin e la conoscenza complessa

(PDF) Il teorico della cultura della complessità di più ampia prospezione è senz’altro Edgar Morin, nato sociologo, oggi filosofo. 

Chiunque esplori questo campo di conoscenza gli è debitore per molti aspetti²⁰⁴. Il suo opus magnum è una collezione di sei testi dal titolo Il metodo, dove questo non è una procedura ma una strategia di conoscenza aperta e mai conclusa.

Come già più volte detto, qui si ritiene la cultura complessa di base una “ontognoseologia”. Uso gnoseologia perché categoria più ampia di epistemologia. In essenza, questa impostazione si fa alternativa a quella che ha dominato lo sviluppo della cultura occidentale su due punti specifici.

Il primo punto è la molteplicità. Platone asseriva che la molteplicità non esiste, è sempre declinazione sempre più sbiadita di una verità prima, l’Uno, l’Idea. Platone stava descrivendo una propensione della nostra mente, ovvero dover ridurre il tanto al poco per farlo entrare nella nostra limitata testa. In realtà, il mondo è fatto di molteplicità e siamo noi a volerle ridurre per comodità cognitiva. Si può esser indulgenti con questa forma di aggiustamento delle procedure cognitive per minorità, quello che non va accettato è il pensare che ciò non è solo utile, ma vero. Questa è la base biopsichica di ogni riduzionismo e di tanta propensione a semplificare.

La tensione a comprendere il mondo, però, dovrebbe rispettare la natura del mondo, non certo imporre i limiti del proprio apparato conoscitivo. Davanti al mondo, la nostra mente e mentalità è sistematicamente sottordinata, noi siamo semplificatori di complessità, unificatori di molteplicità, ma la cosa o i processi da conoscere sono fatti di molteplicità. Ci sono stati dei peggiorativi culturali storici come le basi del pensiero moderno su cui tanto a lungo s’è scagliato Morin; tuttavia, c’è anche una ragione di spazio e capacità mentale, si pensi ai limiti obiettivi delle memorie di lavoro. Quindi la “cultura della complessità” altro non è che un “tendere a…”, tendere a rispettare l’obiettiva complessità del mondo, magari senza mai riuscirci appieno, ma sforzandosi di andare quanto più vicino alle cose per come le cose probabilmente sono e non solo per come ci appaiono o ci piacerebbe che fossero per allinearsi ai nostri limiti mentali e culturali.

Quanto alla sua ontologia, essa si basa sulla nozione di sistema. Il sistema certo comporta il problema del tutto e le parti, dell’emergenza, di sottosistemi e crescita verticale di complessità, ma di base porta con sé una qualità ontologica che la nostra cultura ha poco o nulla considerato: la relazione. Ogni cosa è relata ad altra o altre.

Questo strappa la condizione ontologica dell’ente dal suo essere qui e non là, così e non colà, entro e non oltre i suoi limiti di superficie esterna. Ogni ente è collegato ad altro ente in una rete di nodi, e l’ente collegato si modifica e trasmette modificazioni. L’altro grande bastione della concezione del mondo di Platone è qui attaccato: l’essere diviene costantemente, l’essere è molteplicità diveniente, la complessità è questa natura di molteplicità in movimento e mutamento che noi cerchiamo di fissare potandone le connessioni che aprono al divenire costante. Il mondo delle relazioni porta con sé il rientro, i feedback, la riflessività, l’invertire la diade soggetto-oggetto, l’atto stesso del conoscere ponendo il conoscente in relazione attiva e modificante il conosciuto, l’appartenenza di ogni cosa o cosa più grande e di tutte le cose tra loro.

Questo filo di relazioni è ciò che tesse le cose tra loro, ed è questo formare tessuti che porta all’autopoiesi e all’autorganizzazione che riconosciamo proprietà delle cose complesse. Si tenga conto che l’ente in relazione riflessiva con sé stesso, ovvero il rientro, la retroattività, l’effetto che torna a causa, è la base della coscienza e soprattutto dell’autocoscienza, è quel “pensiero che pensa sé stesso” di Aristotele che ci fa pienamente umani. Le relazioni sono legami, e quindi assoluto (cioè ab solutus, sciolto da legami) è solo il nostro desiderio di fermare il divenire delle cose per rappresentarcele fisse una volta per tutte, giudicabili una volta per tutte, ordinate in eterno. In effetti, il disagio psichico che proviamo è quello delle nostre aspettative di ordine semplice e prevedibile nei confronti di un mondo e una vita che è disordine diveniente imprevedibile.

Quindi in definitiva, la cultura della complessità è un “tendere” ad andare verso questa molteplicità interrelata diveniente, sforzandosi di superare i nostri istinti cognitivi alla riduzione e alla fissità. È solo un tendere a, non è detto ci si riesca. È un movimento della cognizione, un disancoraggio dal come siamo stati sino a oggi per vedere come altrimenti viene fuori uomo, mondo e loro relazione seguendo altri principi, è un’esplorazione, una grande simulazione in modalità “come se”.

Come specifica lo stesso Morin in Educare per l’era planetaria²⁰⁵, l’attitudine alla cultura complessa porta tre disancoraggi: all’idealizzazione eccessiva, ovvero ridurre il mondo alla immagine di mondo che ce ne facciamo; all’eccessiva razionalizzazione, che presuppone ordini e fissità che il mondo non ha; alla normalizzazione, che cerca sempre conferme del già saputo e non si apre mai all’ignoto e alla possibilità che tale rimanga. Citando Adorno, «si eserciti in permanenza a lottare contro la cecità e l’anchilosi provocate dalle convenzioni e dai luoghi comuni che genera l’organizzazione sociale»: quindi provare costantemente ad andare fuori l’alveo sociale del nostro dato tempo e spazio, del confortevole “così tutti pensano, così i più dicono”.

È giusto il rimarcare come l’educarci alla complessità sia anche «la preoccupazione di trovare il modo migliore di coabitare nella polis», cioè di condividere quanto più ci sarà possibile una nuova forma comune di immagine di mondo che ci permetta di organizzare diversamente le nostre forme di vita associata e le relazioni tra questa e le altre, o tra questa e il tutto del mondo, del contesto che il mondo è. La cultura della complessità ha un ineliminabile fondo politico e ricordiamo come per Morin – come per chi scrive – sia stato fondamentale il pensiero politico di Cornelius Castoriadis. La forma idealtipica della cultura della complessità nella politica è la democrazia radicale, cioè quella che risale in definizione alle radici greche. Quello è prettamente un sistema autorganizzato formato da enti intenzionali. Morin insiste spesso sul principio dialogico, ovvero “aiutare a pensare, in uno stesso spazio mentale, logiche che si completano e si escludono”, pare la giusta attitudine a non fissarsi solo su ciò che la nostra mente può concepire. Il quanto di materia alla fine potrebbe non essere né particella né onda di energia, ma qualcosa la cui natura è propria del “là fuori” e non ancora del nostro “dentro”. Così per tante nostre dicotomie come ordine-disordine, necessità-caso. Ancora, la cultura della complessità sembra una messa in marcia per provare a ricercare intorno al noumeno, alla cosa in sé, a cui mai si arriverà, ma che potrebbe essere utile pensare come possibile conoscerne l’essenza. Sopportando e accettando la frustrazione di questo tendere che non arriva mai dove vorrebbe riposare nella certezza, del ruolo creativo e sintomatico dell’errore, della vaghezza e dell’imprecisione, dell’incompletezza.

Come il poema per Paul Valery, l’esplorazione della complessità sarà sempre qualcosa che non si può portare a conclusione. Abbiamo poi altre due opere del pensiero del francese che ci aiutano nell’esplorazione di questa dimensione ontognoseologica.

In Le testa ben fatta²⁰⁶ si solleva il problema delle forme del pensare, s’invoca una vera e propria “riforma del pensiero”. Tale riforma avrebbe effetti sull’insegnamento, e anzi attiverebbe il circuito che proprio dall’insegnamento retrocederebbe a contribuire alla stessa riforma del pensiero. Infatti la nostra filosofia della conoscenza non risulta idonea a sorreggere le sfide adattive che ci troviamo davanti.

Immaginiamo un corso di studio che, sin dalle elementari e poi alle mediane e superiori fino all’università, abbia per oggetto l’“uomo”. Andrebbero mobilitate tutte le sei forme della conoscenza (scientifica, umano-sociale, umanistica, artistica, religiosa e metafisica, tecnico-pratica) e delle tre razionali (scientifica, sociale, umanistica) tutte le discipline attinenti. Ci sarebbe quindi una conoscenza fisico-chimica dell’umano, bio-evolutiva, psico-cognitiva, antropologica, sociologica, economica, linguistica, storica e naturalmente filosofica, ma anche religiosa e artistica. Già dare la comprensione di questa stratificazione delle possibili descrizioni, dei piani emergenti, della crescita verticale di complessità aiuterebbe a condividere quantomeno una comune impostazione più vasta e complessa dell’umano. In fondo, un corso del genere non farebbe altro che mettere a concerto piani analitici e descrittivi che di solito approcciamo separatamente. Lo stesso per l’oggetto “mondo” come abbiamo visto parlando di mondologia. La questione poi si porta appresso anche una più doverosa “conoscenza della conoscenza”, dove comprendere meglio proprio le forme della cultura umana, le forme sociali in cui la organizziamo e infine l’impatto che tutto ciò ha o non ha o dovrebbe avere nella formazione della cittadinanza, e i rapporti tra questa dimensione più larga e quella più stretta del mondo del lavoro e delle professioni.

Una più diffusa ontognoseologia complessa aiuterebbe di per sé a interconnettere nozioni altrimenti sparse e reciprocamente straniere, a educare al ruolo dei contesti, del pluralismo e della relatività, allo svolgersi del tempo, alle relazioni non lineari, alla necessità che ogni parte di un tutto sia adattata. 

Considerando ovviamente anche il problema a monte del formare i formatori e soprattutto capire chi dovrebbe decidere di queste cose. Arrivando anche sul piano pratico a capire come impostare corsi transdisciplinari nelle consuete attuali partizioni dell’insegnamento, fino a veri e propri corsi di laurea di generalismo. 

Dicevamo della necessità di formare anche “generalisti” da affiancare al più vasto e composito mondo degli specialismi dove troppo spesso anche quando si parla di queste due dimensioni le si pone in competizione. Non c’è alcuna competizione, semplicemente l’una è a grana fine sui costituenti minuti e l’altra condensa tanta minutezza in visioni più generali a grana grossa. Da qui la tradizionale e doverosa citazione di Pascal: «Dunque, poiché tutte le cose sono causate e causanti, aiutate ed adiuvanti, mediate ed immediate, e tutte sono legate da un vincolo naturale e insensibile che unisce le più lontane e le più disparate, ritengo che sia impossibile conoscere le parti senza conoscere il tutto, così come è impossibile conoscere il tutto senza conoscere il tutto?»

Infine, questione che Morin non tocca ma che converrebbe mettere in agenda, è il come considerare i nostri rapporti tra formazione e tempo di vita. Unitamente alle necessità di tagliare tempo di lavoro, c’è ampio spazio per immaginare un ritorno allo studio generalizzato lungo tutto l’arco della vita. Come altrimenti possiamo pretendere una partecipazione democratica all’autorganizzazione delle forme di vita associata? Cosa sa mediamente la gente comune di economia e finanza o ambiente o dell’islam o delle gioie e dolori delle nuove tecnologie, piuttosto che di geopolitica?

E quanto beneficerebbe la nostra impresa conoscitiva dal mettere in reciproca tensione cooperativa le forme di conoscenza teoriche con quelle pratiche e usare i discenti come docenti e viceversa?

Non possiamo pretendere di avere a che fare col futuro come abbiamo avuto a che fare sino qui col passato. C’è uno scarto, una nuova necessità, un salto da compiere.

Ci serve maggiore capacità predittiva per discutere e porre in essere strategie flessibili adattative. La conoscenza ha anche l’obiettivo di integrare e meglio padroneggiare l’informazione. Come molti lamentano siamo sotto un costante diluvio di informazione, ma ci manca teoria in cui incastonarla, così come invece il pensiero ha il dovere di rivedere e riformulare costantemente proprio delle forme del sapere. Il libricino di Morin I sette saperi necessari all’educazione del futuro²⁰⁷, summa generale di riepilogo di tutta la gnoseologia moreniana, è declinato sul conoscere meglio proprio la cosa che chiamiamo conoscenza, non priva di fallacie, errori, dubbi, cecità, slittamenti, illusioni

Questi tre testi di cui ci siamo fin qui occupati rientrano in quella sezione del metodo moriniano che ha come capostipite La conoscenza della conoscenza²⁰⁸, testo del 1986. Un buon punto di inizio per riconoscere cha la realtà tutta, noi-mondo-interrelazione, è complessa e quindi richiede adattivamente la formazione di una mentalità complessa che tenti di approcciarla, conoscerla, modellarla e modellarsi per trovare il miglior accordo reciproco ovvero l’adattamento.

 

204. Alcuni di noi ne replicano il pensiero approfondendolo come gli allievi fanno col maestro. Altri, ed è il mio caso, usano alcune sue idee ma non altre.

205. Morin E., Ciurana E-R, Motta R.D., Educare per l’era planetaria, Armando editore, Roma, 2019.

206. Morin E., La testa ben fatta, Raffaello Cortina editore, Milano, 2000.

207. Morin E., I sette saperi necessari all’educazione del futuro, Raffaello Cortina editore, Milano, 2000.

208. Morin, E., La conoscenza della conoscenza, Feltrinelli, Milano, 1989

 

Idiotismo

Nel corso su Spinoza del 1980, Deleuze afferma:

Letteralmente, potrei dire: fanno gli idioti. Fare l'idiota. Fare l'idiota è sempre stata una funzione della filosofia.

Una funzione della filosofia è quella di giocare a fare l'idiota. La filosofia è sin dall'inizio strettamente legata all'essere idioti. Ogni filosofo che realizza un nuovo idioma, un nuovo linguaggio, un nuovo pensiero sarà necessariamente stato un idiota. Soltanto l'idiota ha accesso al completamente Altro. L'essere idioti dischiude al pensiero un campo di immanenza fatto di eventi e singolarità, che si sottrae a ogni soggettivazione e psicologizzazione. La storia della filosofia è una storia dell'essere idioti. Socrate, che sa soltanto di non sapere, è un idiota; tale è, allo stesso modo, Descartes, che pone tutto in dubbio. Cogito ergo sum è proprio dell'essere idioti. Una contrazione interna del pensiero rende possibile un altro inizio: Descartes pensa, in quanto pensa il pensare. Mediante il suo riferirsi a se stesso, il pensiero riconquista Io stato verginale. All'idiota cartesiano, Deleuze ne fa seguire un altro:

Il vecchio idiota voleva delle evidenze alle quali sarebbe arrivato da solo: nell'attesa, avrebbe dubitato di tutto […]. Il nuovo idiota non vuole nessuna evidenza […], vuole l’assurdo: non è più la stessa immagine del pensiero. Il vecchio idiota voleva il vero, ma il nuovo vuole fare dell’assurdo la massima potenza del pensiero.

Oggi la figura dell'outsider, del folle o dell'idiota sembra essere come scomparsa dalla società: la connessione digitale totale aumenta considerevolmente la coercizione alla conformità. La violenza del consenso soffoca l'essere idioti. A Botho Strauss è ben chiara la differenza tra il conformismo odierno e la convenzione borghese:

Per lui, per l'idiota, è come se tutti gli altri si parlassero in modo perfettamente intonato. Sintonizzati al volume minimo tollerabile. Una convenzione più rigida di ogni precedente, nota all'età borghese.

L'idiota è un idiosincratico: l'idiosincrasia indica, letteralmente, una particolare combinazione di liquidi corporei e l’ipersensibilità che ne è conseguenza. Laddove si pretende di accelerare la comunicazione, l'idiosincrasia rappresenta un impedimento, a causa della sua resistenza immunologica all'Altro. Essa blocca l'illimitato scambio comunicativo con l’Altro.

Pertanto, all'accelerazione della comunicazione è necessaria l’immunosoppressione. La reazione immunologica è massicciamente repressa, al fine di accelerare la circolazione di informazione e capitale. La comunicazione prende velocità là dove l’Uguale reagisce all'Uguale. La resistenza e la riluttanza della diversità o dell'estraneità disturbano e rallentano, invece, la piatta comunicazione dell'Uguale. È proprio nell'inferno dell'Uguale che la comunicazione raggiunge la massima velocità.

L'idiotismo rappresenta, di fronte alla coercizione alla comunicazione e alla conformità, una pratica di libertà. L'idiota è, secondo la sua essenza, il non-connesso, il non-informato. Egli abita l'esterno che non può essere pensato in anticipo e che si sottrae a ogni comunicazione e connessione.

L'idiota si gira come una rosa recisa nel gorgo di uomini risoluti - uomini nel consenso. Uniti e parte di un unico, miracoloso accordo.

L'idiota è il moderno eretico. Il termine "eresia" significa, in origine, scelta. L'eretico, dunque, è qualcuno che ricorre a una scelta libera. Egli ha il coraggio di deviare dall'ortodossia: coraggiosamente, si libera dalla coercizione alla conformità. L'idiota come l'eretico è una figura della resistenza contro la violenza del consenso: egli conserva il fascino dell’outsider. Oggi, a fronte della crescente coercizione alla conformità, è più urgente che mai affinare coscienza eretica.

L’essere idiota si oppone al potere dominante neo-liberale, alla sua comunicazione e sorveglianza totali. L'idiota non "comunica", anzi, comunica per mezzo del non-comunicabile. Cosi, si chiude nel silenzio. L'idiotismo raggiunge liberi spazi del silenzio, della quiete e della solitudine, nei quali è possibile dire qualcosa che meriti davvero di esser detto. Deleuze annunciava già nel 1995 questa politica del silenzio, indirizzata contro quella psicopolitica liberale che costringe perfino alla comunicazione e alla condivisione:

Il problema non è più quello di fare in modo che la gente si esprima, ma di procurare loro degli interstizi di solitudine e di silenzio a partire dai quali avranno finalmente qualcosa da dire. Le forze della repressione non impediscono alla gente di esprimersi, al contrario la costringono a esprimersi. Dolcezza di non aver nulla da dire, diritto di non aver nulla da dire: è questa la condizione perché si formi qualcosa di raro o di rarefatto che meriti, per poco che sia, di essere detto.

L' idiot savant ha accesso a un sapere completamente diverso: egli si innalza al di sopra dell'orizzontale, al di sopra dell'essere puramente informati e connessi:

L’idiot savant, come si è in un primo momento chiamato l’autistico, andrebbe liberato come concetto e sarebbe forse utilizzabile per quelle avventure che sono collegate in più modi e non solo l'una con l’altra.

L'idiotismo dischiude uno spazio vergine, la lontananza necessaria al pensiero per stabilire un linguaggio completamente diverso. L’idiot savant si nutre di lontananza come lo stilita: una tensione verticale gli permette un accordo superiore, che lo rende sensibile a eventi, a (tras)missioni dal futuro:

Stilita, chi sta sulla colonna, antenna. Le onde della trasmissione smisurata producono, nella bocca del santo, lo stesso rumore di un segnale debole, che l'idiota riceve dal mondo.

Intelligenza significa scegliere tra (inter-legere): essa non è completamente libera, in quanto è prigioniera di un tra condizionato dal sistema. Non ha modo di proiettarsi all'esterno, perché può scegliere solo tra opzioni interne a un sistema. Essa non dispone, dunque, di una scelta veramente libera, ma di una selezione di offerte rese disponibili dal sistema. L'intelligenza ne segue la logica: è immanente a un sistema. Il sistema in questione definisce l'intelligenza in questione. Cosi, l'intelligenza non ha accesso al completamente Altro. Essa abita l'orizzontale, mentre l'idiota sfiora il verticale, perché abbandona il sistema dominante, ossia l’intelligenza. “L’essenza della stupidità è delicata come le ali di una libellula, riluce di un’intelligenza superata”

Nel suo ultimo testo "L’immanenza della vita..”, Deleuze innalza l'immanenza a formula della beatitudine:

Diciamo che la pura immanenza è UNA VITA, e nient'altro. Non è immanenza alla vita, ma l'immanente che non è in niente è una vita. Una vita è l'immanenza dell'immanenza, l'immanenza assoluta: è completa potenza, è completa beatitudine.

L'immanenza è, quindi, un immanente che "non è in niente", perché non è immanente a nient'altro che a se stesso. Perciò, è “l’immanenza dell'immanenza": non è sottomesso a nulla, ma basta a se stesso. Su questo piano immanente della vita non è possibile stabilire alcun ordine dominante: il capitale si manifesta come trascendenza, che aliena la vita da se stessa. L'immanenza come vita supera questo rapporto di alienazione. La pura immanenza è il vuoto, che non si lascia psicologizzare né soggettivizzare. Nel vuoto, la vita immanente è più leggera, più ricca, più libera. L'idiota non è caratterizzato dall'individualità o dalla soggettività, ma dalla singolarità: cosi, è affine per essenza ai bambini che ancora non sono un individuo, una persona.

Non le qualità individuali, ma gli eventi impersonali fissano il suo esserci:

Per esempio i neonati si somigliano tutti e non possiedono affatto individualità; ma hanno singolarità, un sorriso, un gesto, una smorfia, eventi che non sono caratteri soggettivi. I neonati sono attraversati da una vita immanente che è pura potenza, e anche beatitudine attraverso le sofferenze e le debolezze

L'idiota assomiglia a quell'homo tantum, che non ha più un nome, sebbene non si confonda con nessun altro. Il piano immanente, al quale egli ha accesso, è la matrice della desoggettivazione e della de-psicologizzazione. È la negatività, che il soggetto strappa da se stesso e che lo libera nell'immensità del tempo vuoto. L'idiota non è un soggetto: "Piuttosto, l'esistenza di un fiore: semplice apertura alla luce”. 

Byung Chul Han - Psicopolitica

Non avere paura

(PDF) Nella seconda metà del Novecento, la scuola italiana ha fondamental­mente garantito un soddisfacente livello di libertà di insegnamento, con alcune rilevanti ma limitate eccezioni. Nei primi due decenni della cosid­detta guerra fredda ci furono ovviamente alcune limitazioni amministra­tive, quasi sempre indirette, nei confronti della cosiddetta "sinistra". Queste limitazioni, quasi sempre odiose e spesso anche ridicole, erano comunque minori e meno feroci delle limitazioni alla libertà d'insegnamento vigenti nei paesi che dicevano di "costruire" il comunismo storico novecentesco. È relativamente facile trarre un bilancio teorico da questo semplice fatto, ed esso sta nella conclusione che le società che garantiscono istituzionalmente un certo pluralismo culturale sono società più forti e stabilì di quelle che non riescono a garantirlo. È curioso che le società che storicamente non hanno istituzionalmente voluto garantire un pluralismo culturale (il fascismo, il nazismo, il comunismo di tipo sovietico, eccetera) vengono definite spesso erroneamente "totalitarie", laddove si tratta proprio del contrario, e cioè del fatto che la loro debolezza riproduttiva "totale" è tale da costringerle ad "amministrare" coattivamente un consenso organizzato che le società veramente "totalitarie" riescono invece a garantire in modo indiretto e non coattivo. È evidente che una totalità sociale si riproduce meglio con meccanismi flessibili ed indiretti che con meccanismi rigidi e diretti.

Il fatto dunque che nella scuola italiana, in particolare a partire dagli anni Sessanta, sia sempre stata normalmente garantita un'accettabile libertà di insegnamento non deve essere visto come una benevola concessione del potere, e neppure come il risultato di una grande forza organizzativa degli insegnanti salariati, ma come una modalità normale di funzionamento di un sistema sociale e politico sostanzialmente forte e stabile.

Entriamo però in un'epoca storica relativamente inedita, in cui stanno  cambiando moltissime cose. In una nota didattica come questa, in cui ci  occupiamo di un capitolo culturalmente molto anticapitalistico, è pertanto giusto chiederci se e fino a che punto potremo contare anche in futuro (o quantomeno, in un futuro ragionevolmente vicino) di condizioni di libertà di insegnamento paragonabili a quelle godute negli ultimi decenni del Novecento, in cui la scuola secondaria superiore ha potuto garantire spazi di critica e di "non allineamento" con i poteri politici ed economici. E’ que­sto un problema cruciale, con cui concluderemo questa nota didattica,

In estrema approssimazione, il sistema sociale che si sta definendo su scala mondiale e che abbiamo definito convenzionalmente come capitali­smo globalizzato diretto dall'autopotenziamento della tecnica non si fon­da (come il feudalesimo medioevale europeo o il comunismo storico nove­centesco) sulla negazione istituzionalizzata della libertà di opinione e di insegnamento, ma si basa anzi sul presupposto di una comunicazione plu­ralistica praticamente infinita. Questo non avviene ovviamente per bene­volenza, civiltà, etica del discorso, eccetera. Sono profondamente convinto che un sistema di sfruttamento sociale metterebbe fuori legge anche i po­stulati della geometria euclidea, se questo fosse necessario alla sua ripro­duzione. Ma, appunto, un simile sistema di sfruttamento sociale sarebbe debolissimo, perché finirebbe inevitabilmente con il concentrare tutte le dinamiche di espressione contro un unico punto unificato, cioè sé stesso. In proposito, ho sempre ritenuto che la questione teorica più interessante riguardo ai processi a Giordano Bruno ed a Galileo Galilei non consista nell'indignazione morale che essi oggi provocano, ma risieda invece nella debolezza riproduttiva di un sistema sociale che ha evidentemente il biso­gno di processare sia la filosofia che la scienza. Il moderno capitalismo globalizzato mi sembra per ora purtroppo fortissimo, e so bene che esso si basa sul principio dell'innovazione incessante, e non su quello della con­servazione o della stagnazione. Possiamo dunque ragionevolmente ipotiz­zare che esso non si baserà sull'istituzionalizzazione giuridica dell'impe­dimento della libertà di espressione e di insegnamento.

È allora fortemente probabile che vi saranno tecniche del consenso estre­mamente sofisticate e molto flessibili, come quelle che da quasi un secolo ormai sono all'opera negli Stati Uniti d'America, e che abbiamo visto re­centemente utilizzare anche in Europa ed in Italia nel 1999, durante l'ag­gressione menzognera ed assassina della NATO contro la Jugoslavia. In queste raffinate tecniche del consenso i mezzi di comunicazione di massa attuano una saturazione massiccia e capillare dell'opinione che deve risultare la sola politicamente corretta, mentre si ha una contestuale marginalizzazione di ogni eventuale dissenso radicale. Lo scopo di questa saturazione non sta tanto in un convincimento razionale, perché anzi la menzogna alla Goebbels è quasi sempre manifesta, ma nell'invio di un messaggio di conformità sociale, in cui l'individuo frammentato, flessibilizzato ed isolato del moderno capitalismo viene artificialmente risocializzato con una proposta tranquillizzante di adesione alla giusta opinione della stragrande maggioranza. La menzogna e la manipolazione sociale diventano così delle forme di artificiale (ma soddisfacente) ricostituzione della comunità (ideale) che il sistema economico capitalistico (reale) incessantemente dissolve attraverso i meccanismi anonimi del denaro. Il dissenziente è così punito, in modo indiretto con una esclusione simbolica, dalla rassicurante conformità alla nuova comunità, che pur essendo virtuale, fittizia e simbolica, è pur sempre la sola che concretamente esiste. Non pretendo affatto di aver scoperto qualcosa di nuovo, perché quanto ho qui detto può essere già letto in Tocqueville, a proposito dei nuovi meccanismi di conformismo democratico, ed in Adorno a proposito dei meccanismi di manipolazione dell'opinione pubblica.

La virtù principale, a questo punto, non è più solo l'intelligenza (che resta ovviamente essenziale), ma è anche ormai il coraggio. Si tratta, ovviamente, di un coraggio molto più virtuale di quello che a suo tempo seppe mostrare Giordano Bruno. Oggi il sistema non ti squarta più con le tenaglie roventi, ma ti isola in un ghetto marginale di opinioni ineffettuali (almeno per ora). Inoltre, come ho già rilevato nel saggio, siamo di fronte oggi ad una novità culturale e sociale molto rilevante, per cui la quasi totalità del ceto intellettuale è schierato completamente dalla parte del potere economico e politico. È questa, come si è detto, una situazione di rovesciamento integrale dell'Illuminismo. Se dunque questa è la situazione, è evidente che essa avrà risvolti anche e soprattutto per quanto riguarda il problema dell'insegnamento nella scuola e nelle università.
   Il problema, infatti, non è di tipo istituzionale, ma esclusivamente antropologico. L'enigma storico dell'immediato futuro, che non siamo ovviamente in grado di conoscere anticipatamente, non sta nel sapere se verrà o meno garantita legalmente la libertà di opinione e di insegnamento (è infatti quasi sicuro che verrà almeno formalmente garantita), ma sta nel sapere se di essa verrà fatto effettivamente uso. Il problema storico dell'immediato futuro sta al 90% nel tipo umano che verrà in qualche modo forato dai processi storici e sociali in corso. Abbiamo già suggerito nel saggio che la sconfitta, catastrofica e ridicola nello stesso tempo, del modello di vita sociale collettiva del comunismo storico novecentesco rispetto al capitalismo globalizzato post-borghese e post-proletario, è stata di natura molto più antropologica che economica e politica, a differenza di come si ostinano a diagnosticare analisi superficiali e frettolose. È infatti interessante rilevare che il comunismo realmente esistito (non quello utopicamente annunciato da Marx), formalmente costruito nel nome di eguaglianza, abbia dato luogo ad una delle più forsennate e dissennate ricerche della diseguaglianza che l'umanità abbia mai conosciuto (e dalla Russia all'Albania dell'ultimo decennio del Novecento non c'è purtroppo che l'imbarazzo penoso della scelta). Nello stesso modo, ed anzi in forma forse ancora più grottesca e caricaturale, il capitalismo reale, nominalmente costruito all'insegna della libertà, dà continuamente luogo a fughe individuali e collettive dalla libertà, che tutti agitano ma di cui nessuno sa veramente che cosa farsi, in direzione di adattamenti, conformismi ed adesioni a mode temporanee e superficiali. Se è vero che l'esperienza di massa del comunismo dà luogo alla ricerca della diseguaglianza, e l'esperienza di massa del capitalismo va in direzione della rinuncia alla libertà, sarà necessario che una filosofia degna di questo nome si interroghi su questo (apparente?) paradosso. Forse entrambe le due "metà" erano false, e si tratta di cominciare a ricomporre un intero credibile. È per questo che l'educazione filosofica, intesa come educazione critica alla saggezza dialogica, alla verità, ed infine alla legittimità della rivoluzione contro forme intollerabili di sfruttamento, resta uno dei pochi orizzonti sicuri e razionali dell'immediato futuro. Agli studenti ed agli insegnanti occorre mandare un messaggio semplice e chiaro: non abbiate paura se gli intellettuali ed i "maestri del pensiero" graditi al potere vi dicono cose che nella vostra coscienza critica sentite essere false; non cercate di essere accettati ad ogni costo dall'orchestra mediatica del conformismo sociale, anche perché essa è effimera e non è fatta per durare; ragionate con la vostra testa tenendo sempre come modelli grandi costellazioni del pensiero critico e filosofico, infinitamente meno obsolete del circo politico. In estrema sintesi, la saggezza si riduce ad una sola massima: non avere paura. Certo, è più facile dirlo che metterlo in pratica. Ma senza questa massima sarà molto difficile vivere nel mondo, imperiale e crudele, che si annuncia in questo terzo millennio.

Costanzo Preve - Educazione Filosofica - Petit plaisance - 2000