Morin e la conoscenza complessa

(PDF) Il teorico della cultura della complessità di più ampia prospezione è senz’altro Edgar Morin, nato sociologo, oggi filosofo. 

Chiunque esplori questo campo di conoscenza gli è debitore per molti aspetti²⁰⁴. Il suo opus magnum è una collezione di sei testi dal titolo Il metodo, dove questo non è una procedura ma una strategia di conoscenza aperta e mai conclusa.

Come già più volte detto, qui si ritiene la cultura complessa di base una “ontognoseologia”. Uso gnoseologia perché categoria più ampia di epistemologia. In essenza, questa impostazione si fa alternativa a quella che ha dominato lo sviluppo della cultura occidentale su due punti specifici.

Il primo punto è la molteplicità. Platone asseriva che la molteplicità non esiste, è sempre declinazione sempre più sbiadita di una verità prima, l’Uno, l’Idea. Platone stava descrivendo una propensione della nostra mente, ovvero dover ridurre il tanto al poco per farlo entrare nella nostra limitata testa. In realtà, il mondo è fatto di molteplicità e siamo noi a volerle ridurre per comodità cognitiva. Si può esser indulgenti con questa forma di aggiustamento delle procedure cognitive per minorità, quello che non va accettato è il pensare che ciò non è solo utile, ma vero. Questa è la base biopsichica di ogni riduzionismo e di tanta propensione a semplificare.

La tensione a comprendere il mondo, però, dovrebbe rispettare la natura del mondo, non certo imporre i limiti del proprio apparato conoscitivo. Davanti al mondo, la nostra mente e mentalità è sistematicamente sottordinata, noi siamo semplificatori di complessità, unificatori di molteplicità, ma la cosa o i processi da conoscere sono fatti di molteplicità. Ci sono stati dei peggiorativi culturali storici come le basi del pensiero moderno su cui tanto a lungo s’è scagliato Morin; tuttavia, c’è anche una ragione di spazio e capacità mentale, si pensi ai limiti obiettivi delle memorie di lavoro. Quindi la “cultura della complessità” altro non è che un “tendere a…”, tendere a rispettare l’obiettiva complessità del mondo, magari senza mai riuscirci appieno, ma sforzandosi di andare quanto più vicino alle cose per come le cose probabilmente sono e non solo per come ci appaiono o ci piacerebbe che fossero per allinearsi ai nostri limiti mentali e culturali.

Quanto alla sua ontologia, essa si basa sulla nozione di sistema. Il sistema certo comporta il problema del tutto e le parti, dell’emergenza, di sottosistemi e crescita verticale di complessità, ma di base porta con sé una qualità ontologica che la nostra cultura ha poco o nulla considerato: la relazione. Ogni cosa è relata ad altra o altre.

Questo strappa la condizione ontologica dell’ente dal suo essere qui e non là, così e non colà, entro e non oltre i suoi limiti di superficie esterna. Ogni ente è collegato ad altro ente in una rete di nodi, e l’ente collegato si modifica e trasmette modificazioni. L’altro grande bastione della concezione del mondo di Platone è qui attaccato: l’essere diviene costantemente, l’essere è molteplicità diveniente, la complessità è questa natura di molteplicità in movimento e mutamento che noi cerchiamo di fissare potandone le connessioni che aprono al divenire costante. Il mondo delle relazioni porta con sé il rientro, i feedback, la riflessività, l’invertire la diade soggetto-oggetto, l’atto stesso del conoscere ponendo il conoscente in relazione attiva e modificante il conosciuto, l’appartenenza di ogni cosa o cosa più grande e di tutte le cose tra loro.

Questo filo di relazioni è ciò che tesse le cose tra loro, ed è questo formare tessuti che porta all’autopoiesi e all’autorganizzazione che riconosciamo proprietà delle cose complesse. Si tenga conto che l’ente in relazione riflessiva con sé stesso, ovvero il rientro, la retroattività, l’effetto che torna a causa, è la base della coscienza e soprattutto dell’autocoscienza, è quel “pensiero che pensa sé stesso” di Aristotele che ci fa pienamente umani. Le relazioni sono legami, e quindi assoluto (cioè ab solutus, sciolto da legami) è solo il nostro desiderio di fermare il divenire delle cose per rappresentarcele fisse una volta per tutte, giudicabili una volta per tutte, ordinate in eterno. In effetti, il disagio psichico che proviamo è quello delle nostre aspettative di ordine semplice e prevedibile nei confronti di un mondo e una vita che è disordine diveniente imprevedibile.

Quindi in definitiva, la cultura della complessità è un “tendere” ad andare verso questa molteplicità interrelata diveniente, sforzandosi di superare i nostri istinti cognitivi alla riduzione e alla fissità. È solo un tendere a, non è detto ci si riesca. È un movimento della cognizione, un disancoraggio dal come siamo stati sino a oggi per vedere come altrimenti viene fuori uomo, mondo e loro relazione seguendo altri principi, è un’esplorazione, una grande simulazione in modalità “come se”.

Come specifica lo stesso Morin in Educare per l’era planetaria²⁰⁵, l’attitudine alla cultura complessa porta tre disancoraggi: all’idealizzazione eccessiva, ovvero ridurre il mondo alla immagine di mondo che ce ne facciamo; all’eccessiva razionalizzazione, che presuppone ordini e fissità che il mondo non ha; alla normalizzazione, che cerca sempre conferme del già saputo e non si apre mai all’ignoto e alla possibilità che tale rimanga. Citando Adorno, «si eserciti in permanenza a lottare contro la cecità e l’anchilosi provocate dalle convenzioni e dai luoghi comuni che genera l’organizzazione sociale»: quindi provare costantemente ad andare fuori l’alveo sociale del nostro dato tempo e spazio, del confortevole “così tutti pensano, così i più dicono”.

È giusto il rimarcare come l’educarci alla complessità sia anche «la preoccupazione di trovare il modo migliore di coabitare nella polis», cioè di condividere quanto più ci sarà possibile una nuova forma comune di immagine di mondo che ci permetta di organizzare diversamente le nostre forme di vita associata e le relazioni tra questa e le altre, o tra questa e il tutto del mondo, del contesto che il mondo è. La cultura della complessità ha un ineliminabile fondo politico e ricordiamo come per Morin – come per chi scrive – sia stato fondamentale il pensiero politico di Cornelius Castoriadis. La forma idealtipica della cultura della complessità nella politica è la democrazia radicale, cioè quella che risale in definizione alle radici greche. Quello è prettamente un sistema autorganizzato formato da enti intenzionali. Morin insiste spesso sul principio dialogico, ovvero “aiutare a pensare, in uno stesso spazio mentale, logiche che si completano e si escludono”, pare la giusta attitudine a non fissarsi solo su ciò che la nostra mente può concepire. Il quanto di materia alla fine potrebbe non essere né particella né onda di energia, ma qualcosa la cui natura è propria del “là fuori” e non ancora del nostro “dentro”. Così per tante nostre dicotomie come ordine-disordine, necessità-caso. Ancora, la cultura della complessità sembra una messa in marcia per provare a ricercare intorno al noumeno, alla cosa in sé, a cui mai si arriverà, ma che potrebbe essere utile pensare come possibile conoscerne l’essenza. Sopportando e accettando la frustrazione di questo tendere che non arriva mai dove vorrebbe riposare nella certezza, del ruolo creativo e sintomatico dell’errore, della vaghezza e dell’imprecisione, dell’incompletezza.

Come il poema per Paul Valery, l’esplorazione della complessità sarà sempre qualcosa che non si può portare a conclusione. Abbiamo poi altre due opere del pensiero del francese che ci aiutano nell’esplorazione di questa dimensione ontognoseologica.

In Le testa ben fatta²⁰⁶ si solleva il problema delle forme del pensare, s’invoca una vera e propria “riforma del pensiero”. Tale riforma avrebbe effetti sull’insegnamento, e anzi attiverebbe il circuito che proprio dall’insegnamento retrocederebbe a contribuire alla stessa riforma del pensiero. Infatti la nostra filosofia della conoscenza non risulta idonea a sorreggere le sfide adattive che ci troviamo davanti.

Immaginiamo un corso di studio che, sin dalle elementari e poi alle mediane e superiori fino all’università, abbia per oggetto l’“uomo”. Andrebbero mobilitate tutte le sei forme della conoscenza (scientifica, umano-sociale, umanistica, artistica, religiosa e metafisica, tecnico-pratica) e delle tre razionali (scientifica, sociale, umanistica) tutte le discipline attinenti. Ci sarebbe quindi una conoscenza fisico-chimica dell’umano, bio-evolutiva, psico-cognitiva, antropologica, sociologica, economica, linguistica, storica e naturalmente filosofica, ma anche religiosa e artistica. Già dare la comprensione di questa stratificazione delle possibili descrizioni, dei piani emergenti, della crescita verticale di complessità aiuterebbe a condividere quantomeno una comune impostazione più vasta e complessa dell’umano. In fondo, un corso del genere non farebbe altro che mettere a concerto piani analitici e descrittivi che di solito approcciamo separatamente. Lo stesso per l’oggetto “mondo” come abbiamo visto parlando di mondologia. La questione poi si porta appresso anche una più doverosa “conoscenza della conoscenza”, dove comprendere meglio proprio le forme della cultura umana, le forme sociali in cui la organizziamo e infine l’impatto che tutto ciò ha o non ha o dovrebbe avere nella formazione della cittadinanza, e i rapporti tra questa dimensione più larga e quella più stretta del mondo del lavoro e delle professioni.

Una più diffusa ontognoseologia complessa aiuterebbe di per sé a interconnettere nozioni altrimenti sparse e reciprocamente straniere, a educare al ruolo dei contesti, del pluralismo e della relatività, allo svolgersi del tempo, alle relazioni non lineari, alla necessità che ogni parte di un tutto sia adattata. 

Considerando ovviamente anche il problema a monte del formare i formatori e soprattutto capire chi dovrebbe decidere di queste cose. Arrivando anche sul piano pratico a capire come impostare corsi transdisciplinari nelle consuete attuali partizioni dell’insegnamento, fino a veri e propri corsi di laurea di generalismo. 

Dicevamo della necessità di formare anche “generalisti” da affiancare al più vasto e composito mondo degli specialismi dove troppo spesso anche quando si parla di queste due dimensioni le si pone in competizione. Non c’è alcuna competizione, semplicemente l’una è a grana fine sui costituenti minuti e l’altra condensa tanta minutezza in visioni più generali a grana grossa. Da qui la tradizionale e doverosa citazione di Pascal: «Dunque, poiché tutte le cose sono causate e causanti, aiutate ed adiuvanti, mediate ed immediate, e tutte sono legate da un vincolo naturale e insensibile che unisce le più lontane e le più disparate, ritengo che sia impossibile conoscere le parti senza conoscere il tutto, così come è impossibile conoscere il tutto senza conoscere il tutto?»

Infine, questione che Morin non tocca ma che converrebbe mettere in agenda, è il come considerare i nostri rapporti tra formazione e tempo di vita. Unitamente alle necessità di tagliare tempo di lavoro, c’è ampio spazio per immaginare un ritorno allo studio generalizzato lungo tutto l’arco della vita. Come altrimenti possiamo pretendere una partecipazione democratica all’autorganizzazione delle forme di vita associata? Cosa sa mediamente la gente comune di economia e finanza o ambiente o dell’islam o delle gioie e dolori delle nuove tecnologie, piuttosto che di geopolitica?

E quanto beneficerebbe la nostra impresa conoscitiva dal mettere in reciproca tensione cooperativa le forme di conoscenza teoriche con quelle pratiche e usare i discenti come docenti e viceversa?

Non possiamo pretendere di avere a che fare col futuro come abbiamo avuto a che fare sino qui col passato. C’è uno scarto, una nuova necessità, un salto da compiere.

Ci serve maggiore capacità predittiva per discutere e porre in essere strategie flessibili adattative. La conoscenza ha anche l’obiettivo di integrare e meglio padroneggiare l’informazione. Come molti lamentano siamo sotto un costante diluvio di informazione, ma ci manca teoria in cui incastonarla, così come invece il pensiero ha il dovere di rivedere e riformulare costantemente proprio delle forme del sapere. Il libricino di Morin I sette saperi necessari all’educazione del futuro²⁰⁷, summa generale di riepilogo di tutta la gnoseologia moreniana, è declinato sul conoscere meglio proprio la cosa che chiamiamo conoscenza, non priva di fallacie, errori, dubbi, cecità, slittamenti, illusioni

Questi tre testi di cui ci siamo fin qui occupati rientrano in quella sezione del metodo moriniano che ha come capostipite La conoscenza della conoscenza²⁰⁸, testo del 1986. Un buon punto di inizio per riconoscere cha la realtà tutta, noi-mondo-interrelazione, è complessa e quindi richiede adattivamente la formazione di una mentalità complessa che tenti di approcciarla, conoscerla, modellarla e modellarsi per trovare il miglior accordo reciproco ovvero l’adattamento.

 

204. Alcuni di noi ne replicano il pensiero approfondendolo come gli allievi fanno col maestro. Altri, ed è il mio caso, usano alcune sue idee ma non altre.

205. Morin E., Ciurana E-R, Motta R.D., Educare per l’era planetaria, Armando editore, Roma, 2019.

206. Morin E., La testa ben fatta, Raffaello Cortina editore, Milano, 2000.

207. Morin E., I sette saperi necessari all’educazione del futuro, Raffaello Cortina editore, Milano, 2000.

208. Morin, E., La conoscenza della conoscenza, Feltrinelli, Milano, 1989