(PDF) Il
teorico della cultura della complessità di più ampia prospezione è senz’altro
Edgar Morin, nato sociologo, oggi filosofo.
Chiunque esplori questo campo
di conoscenza gli è debitore per molti aspetti204.
Il suo opus magnum è una collezione di sei testi dal titolo Il metodo, dove
questo non è una procedura ma una strategia di conoscenza aperta e mai
conclusa.
Come già più volte detto, qui
si ritiene la cultura complessa di base una “ontognoseologia”. Uso gnoseologia
perché categoria più ampia di epistemologia. In essenza, questa impostazione si
fa alternativa a quella che ha dominato lo sviluppo della cultura occidentale
su due punti specifici.
Il primo punto è la
molteplicità. Platone asseriva che la molteplicità non esiste, è sempre
declinazione sempre più sbiadita di una verità prima, l’Uno, l’Idea. Platone
stava descrivendo una propensione della nostra mente, ovvero dover ridurre il
tanto al poco per farlo entrare nella nostra limitata testa. In realtà, il
mondo è fatto di molteplicità e siamo noi a volerle ridurre per comodità
cognitiva. Si può esser indulgenti con questa forma di aggiustamento delle
procedure cognitive per minorità, quello che non va accettato è il pensare che
ciò non è solo utile, ma vero. Questa è la base biopsichica di ogni
riduzionismo e di tanta propensione a semplificare.
La tensione a comprendere il
mondo, però, dovrebbe rispettare la natura del mondo, non certo imporre i
limiti del proprio apparato conoscitivo. Davanti al mondo, la nostra mente e
mentalità è sistematicamente sottordinata, noi siamo semplificatori di complessità,
unificatori di molteplicità, ma la cosa o i processi da conoscere sono fatti di
molteplicità. Ci sono stati dei peggiorativi culturali storici come le basi del
pensiero moderno su cui tanto a lungo s’è scagliato Morin; tuttavia, c’è anche
una ragione di spazio e capacità mentale, si pensi ai limiti obiettivi delle
memorie di lavoro. Quindi la “cultura della complessità” altro non è che un
“tendere a…”, tendere a rispettare l’obiettiva complessità del mondo, magari
senza mai riuscirci appieno, ma sforzandosi di andare quanto più vicino alle
cose per come le cose probabilmente sono e non solo per come ci appaiono o ci
piacerebbe che fossero per allinearsi ai nostri limiti mentali e culturali.
Quanto alla sua ontologia, essa
si basa sulla nozione di sistema. Il sistema certo comporta il problema del
tutto e le parti, dell’emergenza, di sottosistemi e crescita verticale di
complessità, ma di base porta con sé una qualità ontologica che la nostra
cultura ha poco o nulla considerato: la relazione. Ogni cosa è relata ad altra
o altre.
Questo strappa la condizione
ontologica dell’ente dal suo essere qui e non là, così e non colà, entro e non
oltre i suoi limiti di superficie esterna. Ogni ente è collegato ad altro ente
in una rete di nodi, e l’ente collegato si modifica e trasmette modificazioni.
L’altro grande bastione della concezione del mondo di Platone è qui attaccato:
l’essere diviene costantemente, l’essere è molteplicità diveniente, la
complessità è questa natura di molteplicità in movimento e mutamento che noi
cerchiamo di fissare potandone le connessioni che aprono al divenire costante.
Il mondo delle relazioni porta con sé il rientro, i feedback, la riflessività,
l’invertire la diade soggetto-oggetto, l’atto stesso del conoscere ponendo il
conoscente in relazione attiva e modificante il conosciuto, l’appartenenza di
ogni cosa o cosa più grande e di tutte le cose tra loro.
Questo filo di relazioni è ciò
che tesse le cose tra loro, ed è questo formare tessuti che porta
all’autopoiesi e all’autorganizzazione che riconosciamo proprietà delle cose
complesse. Si tenga conto che l’ente in relazione riflessiva con sé stesso,
ovvero il rientro, la retroattività, l’effetto che torna a causa, è la base
della coscienza e soprattutto dell’autocoscienza, è quel “pensiero che pensa sé
stesso” di Aristotele che ci fa pienamente umani. Le relazioni sono legami, e
quindi assoluto (cioè ab solutus, sciolto da legami) è solo il nostro desiderio
di fermare il divenire delle cose per rappresentarcele fisse una volta per
tutte, giudicabili una volta per tutte, ordinate in eterno. In effetti, il
disagio psichico che proviamo è quello delle nostre aspettative di ordine
semplice e prevedibile nei confronti di un mondo e una vita che è disordine
diveniente imprevedibile.
Quindi in definitiva, la
cultura della complessità è un “tendere” ad andare verso questa molteplicità
interrelata diveniente, sforzandosi di superare i nostri istinti cognitivi alla
riduzione e alla fissità. È solo un tendere a, non è detto ci si riesca. È un
movimento della cognizione, un disancoraggio dal come siamo stati sino a oggi
per vedere come altrimenti viene fuori uomo, mondo e loro relazione seguendo
altri principi, è un’esplorazione, una grande simulazione in modalità “come
se”.
Come specifica lo stesso Morin
in Educare per l’era planetaria205,
l’attitudine alla cultura complessa porta tre disancoraggi: all’idealizzazione
eccessiva, ovvero ridurre il mondo alla immagine di mondo che ce ne facciamo;
all’eccessiva razionalizzazione, che presuppone ordini e fissità che il mondo
non ha; alla normalizzazione, che cerca sempre conferme del già saputo e non si
apre mai all’ignoto e alla possibilità che tale rimanga. Citando Adorno, «si
eserciti in permanenza a lottare contro la cecità e l’anchilosi provocate dalle
convenzioni e dai luoghi comuni che genera l’organizzazione sociale»: quindi
provare costantemente ad andare fuori l’alveo sociale del nostro dato tempo e
spazio, del confortevole “così tutti pensano, così i più dicono”.
È giusto il rimarcare come
l’educarci alla complessità sia anche «la preoccupazione di trovare il modo
migliore di coabitare nella polis», cioè di condividere quanto più ci sarà
possibile una nuova forma comune di immagine di mondo che ci permetta di organizzare
diversamente le nostre forme di vita associata e le relazioni tra questa e le
altre, o tra questa e il tutto del mondo, del contesto che il mondo è. La
cultura della complessità ha un ineliminabile fondo politico e ricordiamo come
per Morin – come per chi scrive – sia stato fondamentale il pensiero politico
di Cornelius Castoriadis. La forma idealtipica della cultura della complessità
nella politica è la democrazia radicale, cioè quella che risale in definizione
alle radici greche. Quello è prettamente un sistema autorganizzato formato da
enti intenzionali. Morin insiste spesso sul principio dialogico, ovvero
“aiutare a pensare, in uno stesso spazio mentale, logiche che si completano e
si escludono”, pare la giusta attitudine a non fissarsi solo su ciò che la
nostra mente può concepire. Il quanto di materia alla fine potrebbe non
essere né particella né onda di energia, ma qualcosa la cui natura è propria
del “là fuori” e non ancora del nostro “dentro”. Così per tante nostre
dicotomie come ordine-disordine, necessità-caso. Ancora, la cultura della
complessità sembra una messa in marcia per provare a ricercare intorno al
noumeno, alla cosa in sé, a cui mai si arriverà, ma che potrebbe essere utile
pensare come possibile conoscerne l’essenza. Sopportando e accettando la
frustrazione di questo tendere che non arriva mai dove vorrebbe riposare nella
certezza, del ruolo creativo e sintomatico dell’errore, della vaghezza e
dell’imprecisione, dell’incompletezza.
Come il poema per Paul Valery,
l’esplorazione della complessità sarà sempre qualcosa che non si può portare a
conclusione. Abbiamo poi altre due opere del pensiero del francese che ci
aiutano nell’esplorazione di questa dimensione ontognoseologica.
In Le testa ben fatta206 si solleva il problema delle forme del
pensare, s’invoca una vera e propria “riforma del pensiero”. Tale riforma
avrebbe effetti sull’insegnamento, e anzi attiverebbe il circuito che proprio
dall’insegnamento retrocederebbe a contribuire alla stessa riforma del
pensiero. Infatti la nostra filosofia della conoscenza non risulta idonea a
sorreggere le sfide adattive che ci troviamo davanti.
Immaginiamo un corso di studio
che, sin dalle elementari e poi alle mediane e superiori fino all’università,
abbia per oggetto l’“uomo”. Andrebbero mobilitate tutte le sei forme della
conoscenza (scientifica, umano-sociale, umanistica, artistica, religiosa e
metafisica, tecnico-pratica) e delle tre razionali (scientifica, sociale,
umanistica) tutte le discipline attinenti. Ci sarebbe quindi una conoscenza
fisico-chimica dell’umano, bio-evolutiva, psico-cognitiva, antropologica,
sociologica, economica, linguistica, storica e naturalmente filosofica, ma
anche religiosa e artistica. Già dare la comprensione di questa stratificazione
delle possibili descrizioni, dei piani emergenti, della crescita verticale di
complessità aiuterebbe a condividere quantomeno una comune impostazione più
vasta e complessa dell’umano. In fondo, un corso del genere non farebbe altro
che mettere a concerto piani analitici e descrittivi che di solito approcciamo
separatamente. Lo stesso per l’oggetto “mondo” come abbiamo visto parlando di
mondologia. La questione poi si porta appresso anche una più doverosa
“conoscenza della conoscenza”, dove comprendere meglio proprio le forme della
cultura umana, le forme sociali in cui la organizziamo e infine l’impatto che
tutto ciò ha o non ha o dovrebbe avere nella formazione della cittadinanza, e i
rapporti tra questa dimensione più larga e quella più stretta del mondo del
lavoro e delle professioni.
Una più diffusa ontognoseologia
complessa aiuterebbe di per sé a interconnettere nozioni altrimenti sparse e
reciprocamente straniere, a educare al ruolo dei contesti, del pluralismo e
della relatività, allo svolgersi del tempo, alle relazioni non lineari, alla
necessità che ogni parte di un tutto sia adattata.
Considerando ovviamente anche
il problema a monte del formare i formatori e soprattutto capire chi dovrebbe
decidere di queste cose. Arrivando anche sul piano pratico a capire come
impostare corsi transdisciplinari nelle consuete attuali partizioni dell’insegnamento,
fino a veri e propri corsi di laurea di generalismo.
Dicevamo della necessità di
formare anche “generalisti” da affiancare al più vasto e composito mondo degli
specialismi dove troppo spesso anche quando si parla di queste due dimensioni
le si pone in competizione. Non c’è alcuna competizione, semplicemente l’una è
a grana fine sui costituenti minuti e l’altra condensa tanta minutezza in
visioni più generali a grana grossa. Da qui la tradizionale e doverosa
citazione di Pascal: «Dunque, poiché tutte le cose sono causate e causanti,
aiutate ed adiuvanti, mediate ed immediate, e tutte sono legate da un vincolo
naturale e insensibile che unisce le più lontane e le più disparate, ritengo
che sia impossibile conoscere le parti senza conoscere il tutto, così come è
impossibile conoscere il tutto senza conoscere il tutto?»
Infine, questione che Morin non
tocca ma che converrebbe mettere in agenda, è il come considerare i nostri
rapporti tra formazione e tempo di vita. Unitamente alle necessità di tagliare
tempo di lavoro, c’è ampio spazio per immaginare un ritorno allo studio
generalizzato lungo tutto l’arco della vita. Come altrimenti possiamo
pretendere una partecipazione democratica all’autorganizzazione delle forme di
vita associata? Cosa sa mediamente la gente comune di economia e finanza o
ambiente o dell’islam o delle gioie e dolori delle nuove tecnologie, piuttosto
che di geopolitica?
E quanto beneficerebbe la
nostra impresa conoscitiva dal mettere in reciproca tensione cooperativa le
forme di conoscenza teoriche con quelle pratiche e usare i discenti come
docenti e viceversa?
Non possiamo pretendere di
avere a che fare col futuro come abbiamo avuto a che fare sino qui col passato.
C’è uno scarto, una nuova necessità, un salto da compiere.
Ci serve maggiore capacità
predittiva per discutere e porre in essere strategie flessibili adattative. La
conoscenza ha anche l’obiettivo di integrare e meglio padroneggiare
l’informazione. Come molti lamentano siamo sotto un costante diluvio di
informazione, ma ci manca teoria in cui incastonarla, così come invece il
pensiero ha il dovere di rivedere e riformulare costantemente proprio delle
forme del sapere. Il libricino di Morin I sette saperi necessari all’educazione
del futuro207, summa generale di
riepilogo di tutta la gnoseologia moreniana, è declinato sul conoscere meglio
proprio la cosa che chiamiamo conoscenza, non priva di fallacie, errori, dubbi,
cecità, slittamenti, illusioni
Questi tre testi di cui ci
siamo fin qui occupati rientrano in quella sezione del metodo moriniano che ha
come capostipite La conoscenza della conoscenza208,
testo del 1986. Un buon punto di inizio per riconoscere cha la realtà tutta,
noi-mondo-interrelazione, è complessa e quindi richiede adattivamente la
formazione di una mentalità complessa che tenti di approcciarla, conoscerla,
modellarla e modellarsi per trovare il miglior accordo reciproco ovvero
l’adattamento.
204. Alcuni di noi ne replicano il pensiero
approfondendolo come gli allievi fanno col maestro. Altri, ed è il mio caso,
usano alcune sue idee ma non altre.
205. Morin E., Ciurana E-R, Motta R.D., Educare
per l’era planetaria, Armando editore, Roma, 2019.
206. Morin E., La testa ben fatta, Raffaello
Cortina editore, Milano, 2000.
207. Morin E., I sette saperi necessari
all’educazione del futuro, Raffaello Cortina editore, Milano, 2000.
208. Morin, E., La conoscenza della conoscenza,
Feltrinelli, Milano, 1989
