Morin e la conoscenza complessa

(PDF) Il teorico della cultura della complessità di più ampia prospezione è senz’altro Edgar Morin, nato sociologo, oggi filosofo. 

Chiunque esplori questo campo di conoscenza gli è debitore per molti aspetti²⁰⁴. Il suo opus magnum è una collezione di sei testi dal titolo Il metodo, dove questo non è una procedura ma una strategia di conoscenza aperta e mai conclusa.

Come già più volte detto, qui si ritiene la cultura complessa di base una “ontognoseologia”. Uso gnoseologia perché categoria più ampia di epistemologia. In essenza, questa impostazione si fa alternativa a quella che ha dominato lo sviluppo della cultura occidentale su due punti specifici.

Il primo punto è la molteplicità. Platone asseriva che la molteplicità non esiste, è sempre declinazione sempre più sbiadita di una verità prima, l’Uno, l’Idea. Platone stava descrivendo una propensione della nostra mente, ovvero dover ridurre il tanto al poco per farlo entrare nella nostra limitata testa. In realtà, il mondo è fatto di molteplicità e siamo noi a volerle ridurre per comodità cognitiva. Si può esser indulgenti con questa forma di aggiustamento delle procedure cognitive per minorità, quello che non va accettato è il pensare che ciò non è solo utile, ma vero. Questa è la base biopsichica di ogni riduzionismo e di tanta propensione a semplificare.

La tensione a comprendere il mondo, però, dovrebbe rispettare la natura del mondo, non certo imporre i limiti del proprio apparato conoscitivo. Davanti al mondo, la nostra mente e mentalità è sistematicamente sottordinata, noi siamo semplificatori di complessità, unificatori di molteplicità, ma la cosa o i processi da conoscere sono fatti di molteplicità. Ci sono stati dei peggiorativi culturali storici come le basi del pensiero moderno su cui tanto a lungo s’è scagliato Morin; tuttavia, c’è anche una ragione di spazio e capacità mentale, si pensi ai limiti obiettivi delle memorie di lavoro. Quindi la “cultura della complessità” altro non è che un “tendere a…”, tendere a rispettare l’obiettiva complessità del mondo, magari senza mai riuscirci appieno, ma sforzandosi di andare quanto più vicino alle cose per come le cose probabilmente sono e non solo per come ci appaiono o ci piacerebbe che fossero per allinearsi ai nostri limiti mentali e culturali.

Quanto alla sua ontologia, essa si basa sulla nozione di sistema. Il sistema certo comporta il problema del tutto e le parti, dell’emergenza, di sottosistemi e crescita verticale di complessità, ma di base porta con sé una qualità ontologica che la nostra cultura ha poco o nulla considerato: la relazione. Ogni cosa è relata ad altra o altre.

Questo strappa la condizione ontologica dell’ente dal suo essere qui e non là, così e non colà, entro e non oltre i suoi limiti di superficie esterna. Ogni ente è collegato ad altro ente in una rete di nodi, e l’ente collegato si modifica e trasmette modificazioni. L’altro grande bastione della concezione del mondo di Platone è qui attaccato: l’essere diviene costantemente, l’essere è molteplicità diveniente, la complessità è questa natura di molteplicità in movimento e mutamento che noi cerchiamo di fissare potandone le connessioni che aprono al divenire costante. Il mondo delle relazioni porta con sé il rientro, i feedback, la riflessività, l’invertire la diade soggetto-oggetto, l’atto stesso del conoscere ponendo il conoscente in relazione attiva e modificante il conosciuto, l’appartenenza di ogni cosa o cosa più grande e di tutte le cose tra loro.

Questo filo di relazioni è ciò che tesse le cose tra loro, ed è questo formare tessuti che porta all’autopoiesi e all’autorganizzazione che riconosciamo proprietà delle cose complesse. Si tenga conto che l’ente in relazione riflessiva con sé stesso, ovvero il rientro, la retroattività, l’effetto che torna a causa, è la base della coscienza e soprattutto dell’autocoscienza, è quel “pensiero che pensa sé stesso” di Aristotele che ci fa pienamente umani. Le relazioni sono legami, e quindi assoluto (cioè ab solutus, sciolto da legami) è solo il nostro desiderio di fermare il divenire delle cose per rappresentarcele fisse una volta per tutte, giudicabili una volta per tutte, ordinate in eterno. In effetti, il disagio psichico che proviamo è quello delle nostre aspettative di ordine semplice e prevedibile nei confronti di un mondo e una vita che è disordine diveniente imprevedibile.

Quindi in definitiva, la cultura della complessità è un “tendere” ad andare verso questa molteplicità interrelata diveniente, sforzandosi di superare i nostri istinti cognitivi alla riduzione e alla fissità. È solo un tendere a, non è detto ci si riesca. È un movimento della cognizione, un disancoraggio dal come siamo stati sino a oggi per vedere come altrimenti viene fuori uomo, mondo e loro relazione seguendo altri principi, è un’esplorazione, una grande simulazione in modalità “come se”.

Come specifica lo stesso Morin in Educare per l’era planetaria²⁰⁵, l’attitudine alla cultura complessa porta tre disancoraggi: all’idealizzazione eccessiva, ovvero ridurre il mondo alla immagine di mondo che ce ne facciamo; all’eccessiva razionalizzazione, che presuppone ordini e fissità che il mondo non ha; alla normalizzazione, che cerca sempre conferme del già saputo e non si apre mai all’ignoto e alla possibilità che tale rimanga. Citando Adorno, «si eserciti in permanenza a lottare contro la cecità e l’anchilosi provocate dalle convenzioni e dai luoghi comuni che genera l’organizzazione sociale»: quindi provare costantemente ad andare fuori l’alveo sociale del nostro dato tempo e spazio, del confortevole “così tutti pensano, così i più dicono”.

È giusto il rimarcare come l’educarci alla complessità sia anche «la preoccupazione di trovare il modo migliore di coabitare nella polis», cioè di condividere quanto più ci sarà possibile una nuova forma comune di immagine di mondo che ci permetta di organizzare diversamente le nostre forme di vita associata e le relazioni tra questa e le altre, o tra questa e il tutto del mondo, del contesto che il mondo è. La cultura della complessità ha un ineliminabile fondo politico e ricordiamo come per Morin – come per chi scrive – sia stato fondamentale il pensiero politico di Cornelius Castoriadis. La forma idealtipica della cultura della complessità nella politica è la democrazia radicale, cioè quella che risale in definizione alle radici greche. Quello è prettamente un sistema autorganizzato formato da enti intenzionali. Morin insiste spesso sul principio dialogico, ovvero “aiutare a pensare, in uno stesso spazio mentale, logiche che si completano e si escludono”, pare la giusta attitudine a non fissarsi solo su ciò che la nostra mente può concepire. Il quanto di materia alla fine potrebbe non essere né particella né onda di energia, ma qualcosa la cui natura è propria del “là fuori” e non ancora del nostro “dentro”. Così per tante nostre dicotomie come ordine-disordine, necessità-caso. Ancora, la cultura della complessità sembra una messa in marcia per provare a ricercare intorno al noumeno, alla cosa in sé, a cui mai si arriverà, ma che potrebbe essere utile pensare come possibile conoscerne l’essenza. Sopportando e accettando la frustrazione di questo tendere che non arriva mai dove vorrebbe riposare nella certezza, del ruolo creativo e sintomatico dell’errore, della vaghezza e dell’imprecisione, dell’incompletezza.

Come il poema per Paul Valery, l’esplorazione della complessità sarà sempre qualcosa che non si può portare a conclusione. Abbiamo poi altre due opere del pensiero del francese che ci aiutano nell’esplorazione di questa dimensione ontognoseologica.

In Le testa ben fatta²⁰⁶ si solleva il problema delle forme del pensare, s’invoca una vera e propria “riforma del pensiero”. Tale riforma avrebbe effetti sull’insegnamento, e anzi attiverebbe il circuito che proprio dall’insegnamento retrocederebbe a contribuire alla stessa riforma del pensiero. Infatti la nostra filosofia della conoscenza non risulta idonea a sorreggere le sfide adattive che ci troviamo davanti.

Immaginiamo un corso di studio che, sin dalle elementari e poi alle mediane e superiori fino all’università, abbia per oggetto l’“uomo”. Andrebbero mobilitate tutte le sei forme della conoscenza (scientifica, umano-sociale, umanistica, artistica, religiosa e metafisica, tecnico-pratica) e delle tre razionali (scientifica, sociale, umanistica) tutte le discipline attinenti. Ci sarebbe quindi una conoscenza fisico-chimica dell’umano, bio-evolutiva, psico-cognitiva, antropologica, sociologica, economica, linguistica, storica e naturalmente filosofica, ma anche religiosa e artistica. Già dare la comprensione di questa stratificazione delle possibili descrizioni, dei piani emergenti, della crescita verticale di complessità aiuterebbe a condividere quantomeno una comune impostazione più vasta e complessa dell’umano. In fondo, un corso del genere non farebbe altro che mettere a concerto piani analitici e descrittivi che di solito approcciamo separatamente. Lo stesso per l’oggetto “mondo” come abbiamo visto parlando di mondologia. La questione poi si porta appresso anche una più doverosa “conoscenza della conoscenza”, dove comprendere meglio proprio le forme della cultura umana, le forme sociali in cui la organizziamo e infine l’impatto che tutto ciò ha o non ha o dovrebbe avere nella formazione della cittadinanza, e i rapporti tra questa dimensione più larga e quella più stretta del mondo del lavoro e delle professioni.

Una più diffusa ontognoseologia complessa aiuterebbe di per sé a interconnettere nozioni altrimenti sparse e reciprocamente straniere, a educare al ruolo dei contesti, del pluralismo e della relatività, allo svolgersi del tempo, alle relazioni non lineari, alla necessità che ogni parte di un tutto sia adattata. 

Considerando ovviamente anche il problema a monte del formare i formatori e soprattutto capire chi dovrebbe decidere di queste cose. Arrivando anche sul piano pratico a capire come impostare corsi transdisciplinari nelle consuete attuali partizioni dell’insegnamento, fino a veri e propri corsi di laurea di generalismo. 

Dicevamo della necessità di formare anche “generalisti” da affiancare al più vasto e composito mondo degli specialismi dove troppo spesso anche quando si parla di queste due dimensioni le si pone in competizione. Non c’è alcuna competizione, semplicemente l’una è a grana fine sui costituenti minuti e l’altra condensa tanta minutezza in visioni più generali a grana grossa. Da qui la tradizionale e doverosa citazione di Pascal: «Dunque, poiché tutte le cose sono causate e causanti, aiutate ed adiuvanti, mediate ed immediate, e tutte sono legate da un vincolo naturale e insensibile che unisce le più lontane e le più disparate, ritengo che sia impossibile conoscere le parti senza conoscere il tutto, così come è impossibile conoscere il tutto senza conoscere il tutto?»

Infine, questione che Morin non tocca ma che converrebbe mettere in agenda, è il come considerare i nostri rapporti tra formazione e tempo di vita. Unitamente alle necessità di tagliare tempo di lavoro, c’è ampio spazio per immaginare un ritorno allo studio generalizzato lungo tutto l’arco della vita. Come altrimenti possiamo pretendere una partecipazione democratica all’autorganizzazione delle forme di vita associata? Cosa sa mediamente la gente comune di economia e finanza o ambiente o dell’islam o delle gioie e dolori delle nuove tecnologie, piuttosto che di geopolitica?

E quanto beneficerebbe la nostra impresa conoscitiva dal mettere in reciproca tensione cooperativa le forme di conoscenza teoriche con quelle pratiche e usare i discenti come docenti e viceversa?

Non possiamo pretendere di avere a che fare col futuro come abbiamo avuto a che fare sino qui col passato. C’è uno scarto, una nuova necessità, un salto da compiere.

Ci serve maggiore capacità predittiva per discutere e porre in essere strategie flessibili adattative. La conoscenza ha anche l’obiettivo di integrare e meglio padroneggiare l’informazione. Come molti lamentano siamo sotto un costante diluvio di informazione, ma ci manca teoria in cui incastonarla, così come invece il pensiero ha il dovere di rivedere e riformulare costantemente proprio delle forme del sapere. Il libricino di Morin I sette saperi necessari all’educazione del futuro²⁰⁷, summa generale di riepilogo di tutta la gnoseologia moreniana, è declinato sul conoscere meglio proprio la cosa che chiamiamo conoscenza, non priva di fallacie, errori, dubbi, cecità, slittamenti, illusioni

Questi tre testi di cui ci siamo fin qui occupati rientrano in quella sezione del metodo moriniano che ha come capostipite La conoscenza della conoscenza²⁰⁸, testo del 1986. Un buon punto di inizio per riconoscere cha la realtà tutta, noi-mondo-interrelazione, è complessa e quindi richiede adattivamente la formazione di una mentalità complessa che tenti di approcciarla, conoscerla, modellarla e modellarsi per trovare il miglior accordo reciproco ovvero l’adattamento.

 

204. Alcuni di noi ne replicano il pensiero approfondendolo come gli allievi fanno col maestro. Altri, ed è il mio caso, usano alcune sue idee ma non altre.

205. Morin E., Ciurana E-R, Motta R.D., Educare per l’era planetaria, Armando editore, Roma, 2019.

206. Morin E., La testa ben fatta, Raffaello Cortina editore, Milano, 2000.

207. Morin E., I sette saperi necessari all’educazione del futuro, Raffaello Cortina editore, Milano, 2000.

208. Morin, E., La conoscenza della conoscenza, Feltrinelli, Milano, 1989

 

Il Glorioso Passato

 (PDF) L’Italia, per quanto riguarda il nucleare, ha avuto una storia importante: negli anni Trenta del XX secolo il gruppo di ricerca del Regio Istituto Fisico dell’Università di Roma fu tra i primi a indagare il comportamento dei diversi elementi sottoposti a bombardamento neutronico, rivoluzionando la conoscenza fisica del tempo. 

Il gruppo, passato alla storia come “i ragazzi di via Panisperna” (dalla sede dell’Istituto), era guidato da Enrico Fermi e composto da Franco Rasetti, Emilio Segrè, Edoardo Amaldi, Bruno Pontecorvo, Ettore Majorana e il chimico Oscar d’Agostino: tra i risultati più importanti che gli scienziati italiani raggiunsero in quegli anni vi furono il primo modello di nucleo atomico, che venne proposto da Majorana in seguito alla scoperta del neutrone da parte di James Chadwick nel 1932, la teoria del decadimento beta, per la quale Fermi vinse successivamente il premio Nobel, e gli studi sulla produzione di radioisotopi tramite irraggiamento neutronico. Questi ultimi produssero risultati curiosi già nel 1934, quando il bombardamento dell’uranio e del torio diede origine a bario radioattivo: Fermi non comprese inizialmente la portata della sua scoperta e pensò di aver trovato dei nuovi elementi, che addirittura battezzò.

A intuire che i nuclei atomici potessero essersi spezzati fu invece una donna, la chimica tedesca Ida Noddack, che però all’epoca non riuscì a giustificare matematicamente la sua ipotesi. Fu di Fermi, invece, l’intuizione che i neutroni lenti potessero essere più efficienti di quelli veloci, intuizione che venne confermata inserendo della paraffina (sostanza ricca di idrogeno e dunque buona moderatrice) tra la sorgente di neutroni e il campione bersaglio. In questo modo, il gruppo di via Panisperna riuscì a studiare con molta accuratezza le probabilità di cattura neutronica di diversi elementi.

Nel 1938 fu scoperta ufficialmente la reazione di fissione nucleare, a opera di una scienziata austriaca, Lise Meitner, e di Otto Hahn, ma il gruppo di via Panisperna non ebbe tempo per studiare questo nuovo fenomeno: il clima politico in Italia stava iniziando a farsi sempre più ostile con l’avvicinarsi della guerra. Bruno Pontecorvo si era già trasferito a Parigi nel 1936, e si era iscritto al Partito Comunista Francese (in seguito diserterà a favore dell’Unione Sovietica); nel marzo del 1938 Majorana scomparve senza lasciare tracce; inoltre, le leggi razziali del settembre 1938 costrinsero Emilio Segrè ed Enrico Fermi (la cui moglie, Laura Capon, era di origini ebraiche) ad abbandonare l’Italia e a fuggire negli USA.

Anche Rasetti emigrò in America, stabilendosi in Canada. Nel 1939 Fermi si stabilì a Chicago e iniziò a insegnare all’università, dove gli venne data la possibilità di proseguire le sue ricerche sulle reazioni nucleari, che vennero poi integrate assieme a quelle di molti altri scienziati nel “Progetto Manhattan”. Fermi fu il primo a capire che l’uranio poteva dare luogo a una reazione a catena di fissioni controllate e dimostrò di avere ragione il 2 dicembre del 1942, con l’avvio del Chicago Pile-1, il primo reattore nucleare artificiale, noto anche come “Pila di Fermi”. Il fatto che sia stato un italiano a dare l’avvio all’era atomica dimostra che, almeno a quel tempo, all’Italia non mancavano certo menti scientifiche di prim’ordine, il che ci fa comprendere come il nostro paese sia riuscito a diventare una delle più importanti potenze nucleari a livello globale, seppure per poco tempo.

Uno dei primi italiani a comprendere l’importanza del nucleare in ottica di autonomia energetica e di indipendenza dalle fonti fossili condivideva con Fermi il nome di battesimo: parliamo ovviamente di Enrico Mattei. Negli anni Cinquanta, Mattei aveva ristrutturato l’Agip (Azienda Generale Italiana Petroli), incorporandola poi nella neonata Eni, e ne aveva fatto un player di primo piano sul mercato globale del petrolio: questo gli aveva procurato numerosi nemici tra le compagnie petrolifere americane, che sostanzialmente gestivano l’estrazione del petrolio come un unico cartello e che volevano fare dell’Italia un paese raffinatore e non estrattore. La vendetta delle “sette sorelle” (espressione con cui Mattei stesso prese a indicare spregiativamente le sette principali aziende petrolifere americane) fu quella di ridurre le forniture all’Italia e contemporaneamente di mandarle petrolio di scarsa qualità. In tale circostanza, Mattei penso bene di svincolare l’Italia dalla dipendenza dal greggio statunitense in due modi: da un lato, con totale spregiudicatezza, iniziò a stipulare contratti di scambio petrolifero con paesi del blocco sovietico e con paesi in via di sviluppo, ai quali garantiva il 75% dei proventi dell’estratto, battendo in questo modo la concorrenza anglosassone; dall’altro, entrò nel programma nucleare italiano con la società Agip Nucleare. Quest’ultima divenne poi azionista al 75% (il restante 25% era dell’IRI, l’Istituto per la ricostruzione industriale) della centrale elettronucleare di Latina, prima centrale nucleare dell’Europa continentale, costruita in soli quattro anni, tra il 1958 e il 1962.

Oltre all’Eni di Mattei, l’altro grande sponsor del nucleare in Italia era il CNRN (Comitato nazionale per le ricerche nucleari), guidato negli anni Cinquanta da Felice Ippolito.

Trattandosi di un comitato senza personalità giuridica, il CNRN non poteva gestire risorse economiche, ma Ippolito riuscì comunque a ottenere importanti stanziamenti di fondi e a convincere la politica della necessità di una gestione pubblica della rete elettrica nazionale e dell’importanza delle tecnologie nucleari: nel 1959 iniziò la costruzione della seconda centrale nucleare italiana e nel 1960 quella della terza; nello stesso anno il CNRN divenne CNEN (Comitato nazionale per l’energia nucleare), sempre con Ippolito come segretario. Nel 1962 nacque ufficialmente l’Enel (Ente nazionale per l’energia elettrica), e Felice Ippolito entrò nel suo consiglio di amministrazione.

Felice Ippolito ed Enrico Mattei si possono certamente considerare i padri del programma nucleare civile italiano.

Solo il primo dei due però riuscì ad assistere all’accensione del primo reattore nucleare italiano: Enrico Mattei venne infatti assassinato nel 1962, per mezzo di una bomba piazzata nel suo aereo privato. Gli esecutori materiali dell’omicidio e i mandanti non sono stati mai scoperti, almeno a livello ufficiale, anche perché inizialmente il fatto fu catalogato come un incidente; tuttavia, il pentito di mafia Giovanni Buscetta dichiarò, molti anni dopo, che l’omicidio era stato ordinato dal boss italoamericano Angelo Bruno come “favore” della mafia americana alle compagnie petrolifere, i cui interessi erano stati danneggiati dalle iniziative di Mattei¹. Ovviamente, sarebbe stupido sostenere che l’omicidio di Enrico Mattei fosse dovuto al suo sostegno al programma nucleare italiano: è infatti molto più probabile che gli americani lo volessero morto a causa dei contratti di fornitura che si era aggiudicato in Medio Oriente, spiazzando le sette sorelle. Tuttavia si può constatare che gli interessi della mafia, quantomeno in questa circostanza, coincidessero con quelli delle compagnie petrolifere e non con quelli dell’industria nucleare².

La centrale nucleare di Latina raggiunse la prima criticità nel novembre del 1962, tre mesi dopo la morte di Mattei: il reattore, di tipo MAGNOX (quindi refrigerato a gas e moderato a grafite), aveva una potenza elettrica di 153 MW, che all’epoca lo rendeva il più potente reattore d’Europa e il più potente reattore a gas del mondo. All’avvio della centrale di Latina fecero seguito, a stretto giro di posta, l’accensione della centrale del Garigliano (che montava un reattore BWR da 150 MWe) e di quella di Trino Vercellese (il cui reattore era un PWR da 260 MWe). Nel 1964, l’Italia era il terzo paese al mondo per potenza nucleare installata, dopo gli USA e il Regno Unito e davanti alla Francia e all’Unione Sovietica; era inoltre l’unico paese ad avere reattori di tutte le tipologie studiate fino a quel momento (gas-grafite, acqua bollente e acqua pressurizzata) e possedeva il reattore più potente al mondo, quello di Trino Vercellese, che gli ingegneri di tutto il pianeta venivano a studiare per cercare di replicarne il modello nei loro paesi. Il primato italiano durò fino al 1966; nel frattempo anche Felice Ippolito veniva fatto uscire di scena, stavolta per via giudiziaria.

Il declino di Ippolito era iniziato nel 1963, con una serie di attacchi giornalistici che mettevano in dubbio la sua gestione del denaro pubblico. Al coro si erano poi uniti diversi politici: Saragat, in particolare, che all’epoca era segretario del PSDI (Partito Socialista Democratico Italiano), sostenne pubblicamente che dotarsi di un programma nucleare civile senza un programma nucleare militare fosse come «avere una segheria che produce soltanto segatura». Quasi “ordinata” dal rumore mediatico e politico arrivò infine l’inchiesta della magistratura, aperta unicamente sulla base delle indiscrezioni giornalistiche: le accuse erano abuso d’ufficio e peculato.

Dopo un processo abbastanza discusso, in cui furono provate come false quasi tutte le accuse, Ippolito venne condannato a undici anni di reclusione per aver utilizzato privatamente l’auto del CNEN e per aver donato gadget ai giornalisti in occasione del lancio di Enel. Al di là della pena, che tutti i giuristi giudicheranno poi decisamente eccessiva, occorre notare che l’indagine sulle presunte malversazioni in Enel coinvolse solo Ippolito (membro del consiglio di amministrazione), ma non il presidente o l’amministratore delegato. Possiamo probabilmente ascrivere a quell’episodio la nascita del genere letterario della “sentenza fantasia”, di grande successo in Italia. In appello la condanna di Felice Ippolito venne poi ridotta a soli cinque anni, dei quali ne scontò poco più di due: fu lo stesso Saragat, divenuto presidente della Repubblica, a concedere a Ippolito la grazia. Il processo a Felice Ippolito ottenne comunque l’effetto (voluto o meno) di frenare il programma atomico italiano: per quasi un decennio in Italia non si parlò più di nuove centrali.

Non si può ovviamente dimostrare che il caso Ippolito fosse stato montato contro la nascente industria nucleare, ma molti storici e politologi sostengono oggi questa tesi³.

D’altra parte, le commistioni tra industria petrolifera e politica divennero evidenti pochi anni dopo: nel 1974 saltò fuori infatti che i partiti politici italiani – tutti i partiti politici italiani – ricevevano fondi illeciti dall’Enel e dalle compagnie petrolifere perché portassero avanti politiche energetiche contrarie al nucleare. Le mazzette ammontavano al 5% dei guadagni extra maturati grazie alle leggi approvate di volta in volta e venivano spartite tra i partiti in base al numero di seggi parlamentari: la magistratura di Genova mise sotto indagine tutti i segretari amministrativi dei partiti di governo.

In seguito allo “scandalo dei petroli” (poi rinominato “primo scandalo dei petroli”, dal momento che negli anni Ottanta ci fu un bis), il repubblicano La Malfa ritirò la sua delegazione dal governo Rumor, causandone la caduta.

Rientrò in maggioranza successivamente solo dopo che, da parte degli altri partiti, gli fu promesso di rispondere allo scandalo dei petroli con una legge sul finanziamento pubblico dei partiti. La legge Piccoli venne approvata meno di un mese dopo: tra le varie norme che conteneva, vi era anche quella che istituiva il reato di finanziamento illecito ai partiti.

Grazie a tale norma, molte delle accuse ai politici coinvolti nello scandalo dei petroli furono derubricate e per almeno due dei principali indagati (Andreotti e Aggradi) si determinò il non luogo a procedere per intervenuta prescrizione; per gli altri, il Parlamento non concesse alla procura l’autorizzazione a procedere.

A pagare, alla fine, fu solo chi le tangenti le aveva versate: fu infatti condannato l’amministratore delegato di Esso (filiale italiana di Exxon) Vincenzo Cazzaniga. Nell’estate del 1975, il Senato americano chiamò a testimoniare i vertici di Exxon a proposito della vicenda italiana: la multinazionale confermò di aver autorizzato pagamenti per un totale di 27 milioni di dollari in un periodo di dieci anni, ai quali va aggiunta una cifra compresa tra 14 e 22 milioni di dollari che Esso versò senza autorizzazione da parte della parent company. I dirigenti di Exxon aggiunsero che gli amministratori italiani avevano garantito che il tutto era perfettamente legale (negli USA in effetti lo sarebbe stato).

Oggi, molti italiani sono convinti che a volere il nucleare siano “i poteri forti”: a guardare la storia, si direbbe esattamente il contrario, a meno di non voler ascrivere i più potenti uomini politici italiani degli anni Settanta e le principali multinazionali petrolifere del pianeta ai poteri deboli.

Lo scandalo dei petroli, combinato con la crisi petrolifera dovuta alla guerra del Kippur, diede comunque nuovo slancio al programma nucleare italiano: nel 1970 era già iniziata la costruzione della centrale di Caorso e nel 1975 venne varato un piano energetico nazionale che prevedeva una forte espansione del parco reattori. Nel 1978 iniziò la costruzione della centrale di Montalto di Castro e venne proposto anche un secondo impianto a Trino Vercellese: in quel momento il nucleare soddisfaceva circa il 6% della domanda di energia elettrica nazionale.

Tuttavia, nel 1986 l’incidente di Černobyl’ influenzò pesantemente l’opinione pubblica, e il referendum dell’anno successivo registrò un’importante maggioranza di italiani contrari al nucleare. Sebbene nessuno dei quesiti referendari riguardasse la chiusura delle centrali italiane, né tantomeno vietasse la costruzione di impianti futuri – si chiedeva agli elettori di esprimersi sugli incentivi ai comuni che ospitavano impianti, sulla possibilità per lo Stato di decidere sulla localizzazione di un impianto nel caso in cui gli enti locali non fossero riusciti a mettersi d’accordo e sulla possibilità per Enel di gestire impianti nucleari all’estero –, i governi che si susseguirono tra il 1987 e il 1990 (governi Goria, De Mita, Andreotti) decisero di seguire il trend d’opinione che il referendum aveva reso evidente e decretarono l’uscita dell’Italia dal nucleare.

Le centrali di Trino e Latina si avvicinavano comunque alla fine della loro vita operativa e quella del Garigliano era già ferma per problemi tecnici: l’unico vero agnello sacrificale fu Caorso, operativa da meno di cinque anni. L’impianto di Montalto di Castro, già iniziato, venne convertito in una centrale termoelettrica tradizionale, e lo stesso accadde al sito che era stato individuato per la centrale di Trino 2. Nel 1990, ventott’anni dopo essere stata la sede del reattore più avanzato al mondo, l’Italia diventava il primo paese a chiudere un programma nucleare attivo.

La dismissione di questo programma non è stata propriamente indolore, né priva di conseguenze, sebbene oggi per molti sia difficile ricollegare alcune criticità del nostro sistema energetico a quella decisione. Prima di tutto l’Italia si trovò nella scomoda posizione di dover rimborsare Enel e Ansaldo Nucleare, ovvero le aziende che avevano messo i soldi per la costruzione dell’impianto di Caorso e alle quali era stato garantito un rientro economico attraverso la vendita di energia elettrica: questa penale è stata la componente primaria degli oneri nucleari nella bolletta elettrica italiana per diversi anni. Il fatto poi di non aver potuto accantonare i fondi necessari al decommissioning durante il funzionamento operativo ha poi fatto sì che anche i soldi per lo smantellamento si siano dovuti prelevare dalle bollette.

In mancanza di un valido sostituto per l’energia nucleare, l’Italia non ha più avuto una strategia energetica nazionale definita e si è più che altro affidata alle iniziative dei singoli operatori (inizialmente solo Eni ed Enel, poi molti altri in seguito alla liberalizzazione del mercato energetico introdotta dal decreto Bersani 1999). A seguito dell’aumento dei consumi avvenuto negli anni Novanta e Duemila, l’Italia si è ritrovata ad aumentare sia l’import di energia primaria (sotto forma di combustibili fossili) sia quello di elettricità.

Se per quanto riguarda i primi si può se non altro dire che siamo in buona compagnia (i paesi che dipendono in larga parte da gas e petrolio estratto altrove sono moltissimi), per quanto riguarda l’elettricità l’Italia è il primo net importer al mondo per quantità: acquistiamo infatti dall’estero 35-40 TWh annui, pari al 12-15% del nostro fabbisogno nazionale – percentualmente ci superano solo paesi come il Lussemburgo e San Marino, che importano il 100% del loro fabbisogno elettrico, il quale però corrisponde a pochi TWh annui. Ironicamente, i paesi da cui l’Italia importa energia elettrica sono tutti paesi nucleari: Francia, Svizzera e Slovenia. Considerata la percentuale di nucleare nel mix energetico francese e considerato che la Svizzera a sua volta importa elettricità dalla Francia, si può stimare che oggi l’8- 10% del fabbisogno elettrico italiano sia in realtà soddisfatto dall’atomo, una percentuale in effetti superiore a quella di molti paesi che posseggono reattori propri.

Nel 2007, in realtà, iniziò un debole tentativo da parte dell’Italia di riportare in auge il nucleare, per iniziativa di alcuni esponenti dell’allora governo di centrosinistra (in particolare Massimo d’Alema); successivamente, la caduta del governo nel 2008 e la vittoria alle elezioni della coalizione di centrodestra guidata da Silvio Berlusconi diedero ulteriore forza a questo tentativo e si arrivò alla firma di un memorandum d’intesa con la Francia per la costruzione di un certo numero di unità EPR in territorio italiano. Nel 2011, però, l’incidente di Fukushima – così ben raccontato dai media italiani, come abbiamo visto all’inizio del libro – diede linfa vitale alla campagna referendaria per abrogare le nuove norme volte a riportare il nucleare in Italia. Il 12 e il 13 giugno 2011 il popolo italiano si espresse nuovamente contro l’energia nucleare: tra le cose che giocarono a sfavore ci fu anche la polarizzazione dell’opinione pubblica riguardo alla figura di Silvio Berlusconi e il fatto che nello stesso referendum si votasse anche per abrogare una delle sue leggi ad personam, quella sul legittimo impedimento.

Ma al di là delle bollette (più care rispetto alla media europea), della dipendenza elettrica ed energetica e delle difficoltà di dismissione dei siti delle ex centrali (difficoltà dovute a tempi burocratici lunghissimi e al fatto che nessuno ha voglia di pagare per il decommissioning), il danno più grave provocato dall’uscita dell’Italia dal nucleare è stato sicuramente quello psicologico: il terrorismo fatto dalle campagne referendarie ci ha lasciato infatti in eredità un paese profondamente disinformato, terrorizzato da ciò che non conosce, dove dominano la tecnofobia, il complottismo e la sindrome di NIMBY.

Nel prossimo capitolo cercherò di sviscerare e demolire un po’ alcune delle frasi fatte più comuni degli italiani riguardo alla possibilità di reintrodurre il nucleare nel Belpaese.

"L'Avvocato dell'Atomo" Luca Romano - Fazi Editore

1. “Buscetta: ‘Cosa Nostra uccise Enrico Mattel’”, in «la Repubblica», 23 maggio 1994.

2. Il giornalista Mauro de Mauro, che indagò sulla morte di Enrico Mattei, venne a sua volta fatto sparire dalla mafia, così come il generale Carlo Alberto dalla Chiesa, che si ritrovò anche lui a seguire quella pista.

3. Giuseppe Sircana, “Ippolito, Felice”, in Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 62, Roma, Treccani, 2004.

L’antica Roma: proprietà e libertà

(PDF) Se l’opera di Platone (“La Repubblica”) testimonia quanto profondamente la confusione morale introdotta dal debito abbia dato forma alla nostra tradizione di pensiero, il diritto romano rivela quanto sia stata fondamentale anche per le istituzioni che ci sono più familiari. Il giurista tedesco Rudolf von Jhering osservò che l’antica Roma aveva conquistato il mondo tre volte: la prima attraverso i suoi eserciti, la seconda attraverso la sua religione e la terza attraverso le sue leggi.⁹¹ Avrebbe potuto aggiungere: ogni volta un po’ di più. L’impero, dopo tutto, occupava solo una piccola porzione del globo: la Chiesa cattolica romana si è estesa oltre. Il diritto romano ha fornito il linguaggio e gli strumenti concettuali degli ordinamenti legali e costituzionali di ogni continente. Gli studenti di diritto dal Sudafrica al Perú sanno di dover trascorrere grossa parte del loro tempo a memorizzare termini tecnici in latino ed è il diritto romano a fornire quasi tutti i concetti di base su contratti, obbligazioni, atti illeciti, proprietà e giurisdizione e, in senso più ampio, sulla cittadinanza, i diritti e le libertà su cui si fonda la vita politica. Questo è stato possibile, sostiene Jhering, perché i romani furono i primi a trasformare la giurisprudenza in scienza pura. Forse questa è solo un’ipotesi, ma è vero che il diritto romano contiene alcuni tratti piuttosto cavillosi, alcuni così strani da confondere e disorientare i giuristi, anche perché il diritto romano è stato rielaborato nelle università italiane durante l’Alto Medioevo. Il più famoso di questi tratti bizzarri è la maniera particolare in cui definisce la proprietà. Nel diritto romano, la proprietà, o dominium, è una relazione tra una persona e una cosa, caratterizzata dal potere assoluto di quella persona su quella cosa. Questa definizione ha provocato una serie sterminata di problemi concettuali. Prima di tutto non è chiaro che cosa significhi per un essere umano avere una «relazione» con un oggetto inanimato. Gli esseri umani possono avere relazioni gli uni con gli altri. Ma cosa vuol dire avere una «relazione» con una cosa? E se qualcuno ha tale relazione, che cosa significa dare a quella relazione un fondamento legale? Sarà sufficiente un semplice esempio: immaginiamo un uomo rimasto da solo su un’isola deserta. Potrebbe sviluppare delle relazioni estremamente personali, per esempio, con le palme che crescono su quell’isola. Se è lì da troppo tempo, potrebbe ritrovarsi a dare un nome alle palme e trascorrere metà del suo tempo impegnato in conversazioni immaginarie con loro. Ma è il loro proprietario? La domanda è assurda. Non c’è alcun bisogno di preoccuparsi dei diritti di proprietà quando si è soli in un posto.

Allora è chiaro che la proprietà non è veramente una relazione tra persona e cose, ma un accordo, un’intesa tra persone a proposito di cose. L’unica ragione per cui talvolta non ce ne rendiamo conto è che in molti casi – in particolare quando parliamo dei diritti che accampiamo sulle scarpe, sugli attrezzi elettrici o sulle macchine – stiamo parlando di diritti che deteniamo, come sostiene il diritto inglese, «contro tutto il mondo», ovvero che si tratta di un accordo tra noi stessi e chiunque altro sul pianeta, che tutti si asterranno dall’interferire con i nostri beni e pertanto ci permetteranno di disporne, più o meno, come vogliamo. Una relazione tra una persona e tutti gli altri sul pianeta è, com’è comprensibile, difficile da concepire in queste forme. È più facile immaginarla come una relazione con una cosa. Ma anche così, in pratica questa libertà di fare ciò che ci piace si dimostra ancora piuttosto limitata. Sostenere che il fatto che possedere una sega a motore mi dia il «potere assoluto» di farci quel che voglio, è ovviamente assurdo. Tutto quel che potrei fare con una motosega fuori da casa mia o dal mio terreno è formalmente illegale ed esiste solo un numero limitato di cose che io potrei fare legalmente con la mia motosega anche dentro casa mia. L’unica cosa «assoluta» a proposito dei miei diritti su una motosega è il mio diritto di escludere chiunque altro a parte me dal farne uso.⁹²

Nondimeno, il diritto romano sostiene che la forma base della proprietà sia la proprietà privata, e che la proprietà privata sia il potere assoluto del proprietario di fare tutto quel che vuole dei suoi beni. I giuristi medievali del XII secolo arrivarono a sistematizzare tutto ciò secondo tre principi, l’usus (l’uso di un bene), il fructus (il godimento dei prodotti di quel bene) e l’abusus (l’abuso o la distruzione di quello stesso bene). Ma i giuristi romani non erano neanche interessati a specificare così tanto le cose, dal momento che in un certo modo consideravano certi dettagli già al di fuori del dominio della legge. In effetti, gli studiosi hanno speso un mucchio di tempo a discutere se gli autori romani considerassero veramente la proprietà privata un diritto (ius),⁹³ per la ragione stessa che i diritti erano in ultima analisi fondati su accordi tra persone, cosa che non valeva per il potere di disporre della propria proprietà: era solo la capacità naturale di un individuo di fare ciò che voleva in assenza d’impedimenti sociali.⁹⁴

A pensarci bene, questo libro è un posto un po’ strano per cominciare a sviluppare una teoria del diritto della proprietà. Basti dire che in qualsiasi parte del mondo, in qualsiasi periodo storico, nell’antico Giappone o a Machu Picchu, chiunque avesse un pezzo di corda era libero di avvolgerla, di annodarla, di distruggerla o di gettarla nel fuoco, se ne aveva l’intenzione. Nessun teorico legale ha mai trovato questo fatto interessante o importante. Di sicuro nessun’altra tradizione ne ha fatto la base del diritto di proprietà, dal momento che tutto sommato questo ridurrebbe tutte le altre leggi a poco più di una serie di eccezioni.

Com’è successo tutto questo? E perché? La spiegazione più convincente che ho trovato è quella di Orlando Patterson: l’idea della proprietà privata deriva dalla schiavitù. Si può immaginare la proprietà non come una relazione tra persone, ma come una relazione tra una persona e una cosa, se il proprio punto di partenza è una relazione tra due persone, una delle quali è una cosa. (Questaè la maniera in cui venivano definiti gli schiavi nel diritto romano: persone che erano anche res, cioè cose.)⁹⁵ In questo senso inizia ad avere un suo significato anche l’enfasi sul potere assoluto.⁹⁶ La parola dominium, riferita alla proprietà privata assoluta, non era particolarmente antica.⁹⁷ Appare in latino solo nella tarda repubblica, proprio attorno all’epoca in cui centinaia di migliaia di lavoratori coatti cominciarono a riversarsi in Italia, quando pertanto Roma stava diventando una vera e propria società schiavista.⁹⁸ Intorno al 50 a.C. gli autori romani davano per scontato che i lavoratori fossero proprietà di qualcuno: questo valeva sia per i contadini che raccoglievano piselli nelle piantagioni di campagna, sia per i mulattieri che portavano gli stessi piselli nei negozi di città, sia infine per i contabili che ne registravano la quantità. L’esistenza di milioni di creature che al tempo stesso erano persone e cose creò innumerevoli problemi legali e gran parte del genio creativo del diritto romano è stato impiegato nello studio delle infinite ramificazioni teoriche implicate da questa associazione. Basta aprire a caso un repertorio commentato di diritto romano per farsene un’idea. Leggiamo le parole del giurista Ulpiano, del II secolo: Se taluno, nel giocare a palla con altri, abbia dato a questa un colpo troppo forte, facendola ricadere sulle mani di un barbiere, e lo schiavo che il barbiere stava radendo abbia avuto la gola tagliata dal rasoio, Mela scrive che quello fra loro che sia in colpa sarà imputabile in base alla legge Aquilia. Proculo sostiene la colpa del barbiere; e certo se egli si è posto a radere in un luogo dove si era soliti giocare o dove il transito era frequente, è il caso di fargliene una colpa; benché non sia neppure scorretto l’affermare che colui il quale si affidi a un barbiere che abbia posizionato la sua sedia in luogo pericoloso debba imputare a se stesso il male che ne può venire.⁹⁹

In altre parole, il signore non può pretendere danni civili contro i giocatori o contro il barbiere per aver distrutto la sua proprietà, se il vero problema era che aveva comprato uno schiavo stupido. Questi dibattiti possono colpirci per la loro bizzarria – puoi essere accusato di furto per aver convinto uno schiavo a fuggire? E se qualcuno ha ucciso uno schiavo che era anche tuo figlio, si possono prendere in considerazione quei sentimenti verso di lui nel conteggio dei danni o quel che conta è solo il suo valore di mercato? –, ma è proprio su questi dibatti che si basa la nostra tradizione giuridica.¹⁰⁰

La parola dominium deriva da dominus, ovvero «signore», cioè «proprietario di schiavi», ma in ultima analisi rimanda a domus, «casa». Ovviamente c’è un collegamento con il termine «domestico», che anche adesso può essere usato sia per riferirsi alla «vita privata» sia per indicare il servo che pulisce la casa. Il significato di domus si sovrappone a volte a quello di familia ma – forse potrebbe interessare ai sostenitori dei «valori della famiglia» – «famiglia» deriva dalla parola famulus, che significa «schiavo». La famiglia era in origine il gruppo di persone sottoposte all’autorità domestica di un pater familias, e quell’autorità era concepita come assoluta, almeno nell’antico diritto romano.¹⁰¹ Un uomo non aveva il potere assoluto sulla moglie, dal momento che questa era ancora in certo modo sotto la protezione di suo padre, ma i figli, gli schiavi e altri dipendenti erano a sua disposizione per tutto ciò che voleva e almeno nel primo diritto romano il pater familias era libero di frustarli, torturarli o venderli. Un padre poteva addirittura giustiziare i propri figli, nel caso che questi avessero commesso dei crimini capitali.¹⁰² Con i suoi schiavi, non aveva neanche bisogno di quella giustificazione.

I giuristi romani crearono il concetto di dominium e poi il principio moderno della proprietà privata assoluta, quindi estesero il principio di autorità domestica, di potere assoluto sulle persone definendo una parte di queste persone (gli schiavi) come cose, infine allargarono il dominio di quella logica che un tempo si applicava solo agli schiavi anche alle oche, ai carri, ai granai, alle scatole dei gioielli ecc, ovvero a ogni tipo di cosa con cui la legge avesse a che fare.

Anche nel mondo antico era abbastanza straordinario che un padre avesse il diritto di giustiziare i suoi schiavi, per non parlare dei figli. Non si capisce perché gli antichi romani fossero così estremi al riguardo. Ma è significativo che le antiche leggi romane sul debito fossero ugualmente eccezionali per la loro durezza, dal momento che concedevano ai creditori il diritto di giustiziare i debitori insolventi.¹⁰³ La storia antica di Roma, come le storie delle antiche città-stato greche, fu una continua lotta politica tra creditori e debitori fino a quando l’élite romana alla fine concepì un principio che altre élite mediterranee di successo avevano già appreso: una classe di contadini liberi significava un esercito più efficace, il quale a sua volta avrebbe fornito prigionieri di guerra capaci di fare tutto ciò che facevano i debitori insolventi ridotti in cattività e pertanto era nel loro interesse trovare un compromesso sociale, ovvero permettere una limitata rappresentatività popolare, bandire la schiavitù del debito e incanalare alcune delle entrate dell’impero in programmi di welfare sociale. Probabilmente il potere assoluto dei padri si sviluppò all’interno della società romana nella stessa maniera che abbiamo visto altrove. La schiavitù per debiti ridusse le relazioni familiari a relazioni di proprietà, mentre le riforme sociali mantenevano il nuovo potere dei padri ma li proteggevano dai debiti. Al tempo stesso, l’aumentato afflusso di schiavi significò che ogni casa abbastanza prospera indubbiamente poteva ospitare degli schiavi: la logica della conquista si estendeva fino a raggiungere gli aspetti più intimi della vita quotidiana. I vinti versavano l’acqua nel bagno e acconciavano i capelli, se erano educatori, insegnavano ai fanciulli la poesia. Dal momento che gli schiavi erano sessualmente a disposizione dei padroni e dei loro familiari, ma anche dei loro amici e ospiti, è probabile che le prime esperienze sessuali di molti romani avvenissero con un ragazzo o una ragazza la cui condizione sociale corrispondeva a quella di nemico sconfitto.¹⁰⁴

Nel corso del tempo, questo divenne soprattutto una finzione giuridica: i veri schiavi erano quasi sempre poveri venduti dai loro genitori, sfortunati sequestrati da pirati o banditi, barbari delle zone di frontiera dell’impero divenuti vittime di guerra o di processi giudiziari, o figli di altri schiavi.¹⁰⁵ Ma la finzione veniva conservata. Ciò che rese tanto inusuale la schiavitù romana, in termini storici, fu l’unione di due fattori. Uno era la sua arbitrarietà. In drammatico contrasto con la schiavitù delle piantagioni americane, per fare un esempio, non c’era alcuna idea d’inferiorità delle persone a giustificazione della schiavitù. Essa era considerata una disgrazia che poteva capitare a chiunque.¹⁰⁶ Pertanto non c’era motivo per cui uno schiavo non potesse essere superiore al suo signore: più bello, con un più elevato senso della moralità, con migliori gusti o una più elevata comprensione della filosofia. Il padrone poteva anche ammetterlo. Non c’era alcuna ragione per non farlo, dal momento che questo non aveva effetti sulla natura della loro relazione, che era semplicemente una relazione di potere.

Il secondo fattore riguarda la natura assoluta di questo potere. C’erano molti posti in cui gli schiavi erano concepiti come prigionieri di guerra e i padroni come vincitori con un potere assoluto di vita e di morte, ma di solito questo era solo un principio astratto. Quasi dappertutto, i governi si dettero subito da fare per limitare tali diritti. Perlomeno, gli imperatori e i re sostenevano che gli unici ad avere il potere di mettere a morte qualcuno erano loro.¹⁰⁷ Ma nella repubblica romana non c’erano imperatori e se c’era un corpo sovrano questo era il corpo collettivo dei proprietari di schiavi. Solo durante il primo impero vediamo davvero una legislazione che limita la libertà dei proprietari di disporre delle loro proprietà umane, a partire da una legge dell’epoca dell’imperatore Tiberio (16 d.C.) che dichiarava che un signore doveva ottenere il permesso di un magistrato prima di ordinare che uno schiavo venisse pubblicamente divorato dalle bestie feroci.¹⁰⁸ Ma la natura assoluta del potere del padrone – il fatto che in questo contesto egli fosse veramente lo stato – significava anche che inizialmente non c’erano limiti rispetto all’affrancamento di uno schiavo o a ogni altra manomissione della relazione di schiavitù: un padrone poteva liberare il suo schiavo o anche adottarlo, e a quel punto – dal momento che la libertà non significava nulla al di fuori dell’appartenenza a una comunità – quello schiavo diventava automaticamente un cittadino romano. Ciò portò a una situazione inusuale. Nel I secolo d.C., per esempio, non era infrequente che un greco colto venisse venduto in schiavitù a un ricco romano che aveva bisogno di un segretario. Lo schiavo poteva affidare il denaro a un amico intimo o un familiare e poi, dopo un certo tempo, ricomprare la propria libertà ottenendo la cittadinanza romana. Questo nonostante il fatto che, durante il tempo trascorso come schiavo, se il suo padrone decideva di tagliargli un piede, legalmente aveva il diritto di farlo.¹⁰⁹

Il rapporto fra dominus e schiavo portò quindi a una relazione di conquista, di potere politico assoluto all’interno delle mura domestiche (di fatto, questa relazione divenne l’essenza stessa della vita domestica). Bisogna mettere in evidenza che questo non era un rapporto morale per nessuna delle parti in causa. Una nota formula legale, attribuita a un avvocato della repubblica chiamato Quintus Haterius, lo afferma con particolare chiarezza. Sia tra i romani sia tra gli ateniesi, subire una penetrazione sessuale era considerato indegno di un cittadino maschio. Difendendo un liberto accusato di continuare a fornire favori sessuali al suo vecchio padrone, Haterius coniò un aforisma che in seguito divenne una sorta di aneddoto popolare: impudicitia in ingenuo crimen est, in servo necessitas, in liberto officium, ovvero che «l’impudicizia è un crimine per i liberi, una necessità per gli schiavi, un dovere per i liberti».¹¹⁰ 

È significativo il fatto che l’arrendevolezza sessuale fosse considerata «un dovere» solo per i liberti. Non era un dovere dello schiavo, perché la schiavitù non era una relazione morale: il padrone aveva il diritto fare quel che voleva e lo schiavo non poteva farci niente. Ma l’effetto più insidioso della schiavitù romana è che attraverso il diritto romano ha devastato la nostra idea di libertà umana. Il significato della parola latina libertas è cambiato drammaticamente nel corso del tempo. Ovunque nel mondo antico essere «liberi» voleva dire soprattutto non essere schiavi. Dal momento che la schiavitù significava soprattutto la distruzione dei legami sociali e della capacità di formarli, «libertà» implicava la possibilità di creare e conservare impegni morali con gli altri. La parola inglese free, per esempio, deriva dalla radice germanica che significa friend, perché essere libero vuol dire essere capace di avere amici, di mantenere le promesse, di vivere all’interno di una comunità di uguali. Per questo gli schiavi liberati a Roma diventavano cittadini: essere liberi, per definizione, significava essere radicati in una comunità civica, con tutti i diritti e le responsabilità che ne derivavano.¹¹¹

Ma a partire dal II secolo d.C. ciò iniziò a cambiare. I giuristi lentamente ridefinirono la libertas fino al punto da renderla indistinguibile dal potere del padrone. Era il diritto di fare assolutamente qualsiasi cosa, con l’eccezione di tutto quel che non si poteva fare. In realtà, nel Digestum, le definizioni di libertà e di schiavitù sono contigue:

La libertà è la facoltà naturale di fare quel che si vuole allorché questo non sia vietato dalla forza o dalla legge. La schiavitù è un istituto conforme allo ius gentium per cui una persona diviene proprietà privata (dominium) di un’altra, in maniera contraria alla natura.¹¹²

I commentatori medievali si resero subito conto di un problema.¹¹³ Questo non implica forse che tutti siano liberi? In fondo, anche gli schiavi sono liberi di fare tutto quel che è loro permesso. Dire che uno schiavo è libero (a parte che non è vero) è un po’ come dire che la Terra è piatta (a parte che è rotonda) o che il sole è blu (a parte che è giallo) o che ancora una volta abbiamo il diritto assoluto di fare quel che vogliamo con la nostra sega a motore (a parte quelle cose che non possiamo fare).

In effetti questa definizione apre la porta a tutta una serie di complicazioni. Se la libertà è naturale, allora di sicuro la schiavitù è innaturale, ma se la libertà e la schiavitù sono solo una questione di gradi, allora logicamente non sono forse tutte le restrizioni della libertà in certo modo innaturali? Ciò non implica forse che la società, le regole sociali, di fatto anche i diritti di proprietà siano allo stesso modo innaturali? Sono queste le conclusioni a cui arrivarono molti giuristi romani quando si spinsero a commentare tali tematiche astratte, cosa che avvenne di rado. In origine, gli esseri umani vivevano nello stato di natura in cui tutte le cose erano tenute in comune. Poi la guerra ha diviso il pianeta con le conseguenti «leggi delle nazioni», lo ius gentium, le consuetudini comuni con cui l’umanità ha regolato faccende come la conquista, la schiavitù, i trattati e i confini, che erano responsabili anche delle disuguaglianze di proprietà.¹¹⁴

Questo significò inoltre che non c’era una differenza caratteristica tra la proprietà privata e il potere politico, almeno fino a quando quel potere si basò sulla violenza. Con il passare del tempo, gli imperatori romani cominciarono anche a sostenere qualcosa come il dominium, affermando che all’interno dei loro domini avevano la libertà assoluta (e in effetti non erano vincolati dalle leggi).¹¹⁵ Al tempo stesso, la società romana passò da una repubblica di proprietari di schiavi a un sistema che assomigliava sempre più a quello successivo dell’Europa feudale, con magnati che vivevano nelle loro grandi proprietà circondati da dipendenti, contadini, servi indebitati e una varietà infinita di schiavi, con cui facevano praticamente quel che volevano. Le invasioni barbariche che rovesciarono l’impero si limitarono a formalizzare la situazione, eliminando in gran parte la schiavitù intesa come proprietà, ma introducendo al tempo stesso l’idea che le classi nobili discendessero dai conquistatori germanici e la gente comune fosse in condizione servile nei loro confronti.

Ma il concetto romano di libertà sopravvisse anche nel nuovo mondo medievale. La libertà non era altro che il potere. Quando i teorici politici medievali parlavano di «libertà», si riferivano di solito al diritto di un padrone di fare quel che voleva all’interno dei suoi domini. Ancora una volta non si trattava del frutto di un accordo ma di un semplice fatto di conquista: una famosa leggenda inglese sostiene che quando, attorno al 1290, re Edoardo I chiese ai suoi nobili di produrre dei documenti per dimostrare con quale diritto detenessero le loro franchigie (o «libertà»), il conte Warenne gli mostrò soltanto una spada arrugginita.¹¹⁶ Come il dominium romano, quel che contava era più il potere che il diritto, e quel potere veniva esercitato soprattutto sulle persone (per questo nel Medioevo si faceva comunemente riferimento alla «libertà della forca», per indicare il diritto del signore di conservare il suo luogo privato per le esecuzioni).

Al tempo in cui il diritto romano cominciò a essere riscoperto e modernizzato nel XII secolo, il termine dominium pose un problema particolare, dal momento che, nel latino ecclesiastico comune all’epoca, veniva usato alla stessa maniera per «proprietà privata» e «potere signorile». I giuristi medievali trascorsero parecchio tempo a discutere se ci fosse una differenza tra le due. Si trattava di un problema particolarmente spinoso: se i diritti di proprietà erano veramente, come voleva il Digestum, una forma di potere assoluto, era molto difficile capire in che modo qualcuno che non fosse un re (o secondo altri giuristi, dio) potesse detenerlo.¹¹⁷

Questo non è il luogo per dilungarsi su certi ragionamenti, ma credo che sia importante essere arrivati fin qui poiché ci permette di chiudere il cerchio e di comprendere perché liberali come Adam Smith riuscirono a concepire il mondo in una data maniera. C’è una tradizione che vuole che la libertà sia essenzialmente il diritto di fare quel che si vuole con la propria proprietà. Di fatto non rende solo la proprietà un diritto: tratta i diritti come una forma di proprietà. In un certo modo, è un grande paradosso. Siamo così abituati all’idea di «avere» dei diritti – che i diritti sono qualcosa che si possiede –, che di rado pensiamo al significato di questa espressione. Di fatto (e i giuristi medievali ne erano ben consapevoli) il diritto di un uomo è semplicemente il dovere di un altro. Il mio diritto di parola è il dovere di un altro di non punirmi per quel che dico. Il mio diritto a un processo equo è una responsabilità del governo di garantire un sistema di equità. Il problema è lo stesso dei diritti di proprietà: quando parliamo di impegni dovuti da qualcuno verso un mondo, è difficile esprimersi in questa maniera. È molto più facile parlare di «avere» diritti e libertà. Ma se la libertà è fondamentalmente il nostro diritto di possedere le cose o trattarle come se le possedessimo, allora che cosa significa «possedere» la libertà? Non significa forse che il nostro diritto a possedere la proprietà è esso stesso una forma di proprietà? Si tratta di un ragionamento eccezionalmente contorto: per quale ragione definire le cose in questo modo?¹¹⁸

Da un punto di vista storico, c’è una risposta semplice, anche se in certo modo provocatoria. Chi ha sostenuto che siamo possessori naturali dei nostri diritti e della nostra libertà lo ha fatto per garantire che fossimo liberi di rivenderglieli.

L’idea moderna dei diritti e delle libertà si ispira alla «teoria dei diritti naturali» e a quel lavoro messo in opera da quando Jean Gerson, rettore dell’Università di Parigi, cominciò a rielaborare i concetti del diritto romano. Richard Tuck, tra i più importanti storici di questa idea, ha osservato da tempo che una delle grandi ironie della storia è che essa è costituita da un corpo di teorie abbracciate non dagli elementi progressisti dell’epoca, ma da quelli conservatori. «Per un gersoniano, la libertà era una proprietà e poteva essere scambiata allo stesso modo e nelle stesse forme di una qualsiasi altra proprietà.» La libertà si poteva vendere, scambiare, prestare o anche concedere volontariamente.¹¹⁹ Ne conseguiva che non c’era niente di male nella schiavitù per debiti o anche nella schiavitù nuda e cruda. E i teorici dei diritti naturali arrivarono proprio a fare queste dichiarazioni. Infatti, nei secoli successivi, queste idee si svilupparono soprattutto a Lisbona e Anversa, città al centro della nuova tratta degli schiavi. Dopotutto, sostenevano, non sappiamo che cosa stia veramente succedendo nelle terre all’interno di posti come Calabar, ma non c’è una ragione particolare per ritenere che la gran parte dei carichi umani trasportati dalle navi europee non si sia messa volontariamente in vendita o sia stata resa disponibile dai suoi guardiani legali, o che infine abbia perso la propria libertà in altre maniere perfettamente legittime. Senza dubbio – si diceva – questo non sarà stato valido per tutti, ma qualche abuso esiste in ogni sistema. L’aspetto importante è che non si vedeva niente di innaturale o illegittimo nell’idea che la libertà potesse essere venduta.¹²⁰

In breve, simili ragionamenti vennero utilizzati per giustificare il potere assoluto degli stati. Thomas Hobbes fu il primo a sviluppare questa riflessione nel XVII secolo, ma presto divenne un luogo comune. Lo stato era sostanzialmente un contratto, una sorta di accordo d’affari in cui i cittadini volontariamente rinunciavano ad alcune delle loro libertà naturali a favore del sovrano. Alla fine, idee simili sono diventate la base per l’istituzione più importante dell’attuale vita economica: il lavoro salariato, che in effetti è la messa in affitto della nostra libertà nella stessa maniera in cui la schiavitù ne era la vendita.¹²¹

E non solo possediamo le nostre libertà: la stessa logica è stata applicata anche ai nostri corpi, trattati, in tal senso, allo stesso modo di case, automobili o mobili. Noi possediamo noi stessi, pertanto chi sta fuori non ha il diritto di violare la nostra proprietà.¹²² Tutto questo può sembrare innocuo, addirittura positivo, ma le cose appaiono differenti se si prende in considerazione la tradizione romana della proprietà su cui si basa il ragionamento. Sostenere che possediamo noi stessi è, strano a dirsi, rappresentare noi stessi simultaneamente come padroni e come schiavi. «Noi» siamo sia i proprietari (esercenti il potere assoluto sulla proprietà) sia la cosa posseduta (in quanto oggetti di un potere assoluto). L’antica casa romana non è stata dimenticata nelle nebbie della storia, ma è conservata nell’idea più fondamentale che abbiamo di noi stessi e, ancora una volta, come nel diritto di proprietà, il risultato è così strano e incoerente da provocare innumerevoli paradossi nel momento in cui si cerca di immaginare che cosa significhi in pratica. Così come gli uomini di legge hanno trascorso migliaia di anni cercando di dare un senso al concetto di proprietà nel diritto romano,così i filosofi hanno dedicato secoli per capire come potessimo avere una relazione di dominio su noi stessi. La soluzione più popolare – sostenere che ognuno di noi ha qualcosa chiamata «mente», completamente separata da un’altra cosa, che definiamo «corpo», e che la prima detiene il dominio naturale sul secondo – disobbedisce apertamente a tutto quel che sappiamo oggi grazie alle scienze cognitive. Evidentemente è falsa, ma continuiamo in ogni caso a tenerci stretta questa teoria, per la semplice ragione che senza di essa nessuno dei nostri luoghi comuni quotidiani su proprietà, legge e libertà avrebbe più senso.¹²³

^{"Debito: I primi 5000 anni" David Greabert}

⁹¹ Ghazali, in Ghazanfar e Islahi, 1997, p. 32.

⁹² Ivi, p. 35. Sui postini nell’islam medievale: Goitein, 1964. Qui la posizione di Ghazali ricorda, ed è senza dubbio influenzata da, quella di Aristotele nell’Etica Nicomachea (1121b): poiché la moneta è una convenzione sociale creata per facilitare gli scambi, dirottarla all’usura va contro il suo scopo; ma la sua tesi più profonda è piuttosto diversa, più vicina a quella di Tommaso d’Aquino secondo cui la moneta è in sostanza una misura, e l’usura distorcerebbe questa misura; e a quella di Henry di Ghent per cui «la moneta nello scambio è un mezzo, non un fine» – il fatto è scontato, poiché Tommaso era influenzato direttamente da Aristotele (Ghazanfar, 2000).

⁹³ Qui è difficile esagerare. Anche la famosa «curva di Laffer», usata dall’amministrazione Reagan negli anni ottanta per sostenere che una riduzione delle tasse aumenterebbe gli introiti governativi stimolando l’attività economica, è spesso chiamata curva Khaldun-Laffer perché fu proposta per la prima volta, come principio generale, nel Muqaddimah di Ibn Khaldun nel 1377.

⁹⁴ Goitein (1957) per l’ascesa della «borghesia mediorientale».

⁹⁵ Un «abbassamento» funzionava di fatto come un aumento delle tasse, perché a questo punto servivano più scudi per pagare una somma fissata in denaro. Poiché erano fissati in lire, soldi e denari, questa manovra alzava anche i salari, quindi era molto popolare. Un «alzamento» invece abbassava il valore effettivo dell’unità di conto. Questo poteva essere utile per ridurre i debiti personali del sovrano o dei suoi alleati, che erano misurati in queste unità di conto, ma riduceva il reddito e dei salariati e di chiunque avesse uno stipendio fisso, quindi era una misura che spesso incontrava l’opposizione popolare.

⁹⁶ Langholm, 1979; Wood, 2002, pp. 73-76.

⁹⁷ Sulla letteratura patristica sull’usura: Maloney, 1983; Gordon, 1989; Moser, 2000; Holman, 2002, pp. 112-26; Jones, 2004, pp. 25-30.

⁹⁸ Matteo 5,42.

⁹⁹ San Basilio, Homilia II in Psalmum XIV, trad. it. Omelie sui salmi, 1965, p. 81.

¹⁰⁰ Ivi, p. 82.

¹⁰¹ Ibid.

¹⁰² Sant’Ambrogio, De Officiis II, 25, p. 89.

¹⁰³ Sant’Ambrogio, De Tobia 15, 25. Vedi Nelson, 1949, pp. 3-5; Gordon, 1989, pp. 114-18.

¹⁰⁴ Anche se non interamente. Vale la pena notare che in quel periodo gli schiavi erano forniti all’impero principalmente dalle popolazioni barbare germaniche, ridotti in questo stato da guerra o debiti.

¹⁰⁵ «Se ognuno» scrisse «dopo aver preso dai suoi possedimenti tutto quello che gli serve per soddisfare i suoi bisogni, lasciasse il superfluo a quelli a cui manca il necessario, non ci sarebbero né ricchi né poveri» (In Illiud Lucae 49d) – lo stesso Basilio un tempo era un aristocratico, ma vendette tutte le sue terre, distribuendo i proventi ai poveri.

¹⁰⁶ Homilia II in Psalmum XIV. Il riferimento è a Proverbi 19,17.

¹⁰⁷ Summa 8.3.1.3: «Poiché la grazia è data liberamente, esclude l’idea di debito. In nessun senso il debito implica che Dio debba qualcosa a un’altra creatura».

¹⁰⁸ Clavero (1986) vede questo come un conflitto di base sulla natura del contratto, e quindi sul piano legale delle relazioni umane nella storia europea: l’usura, e per estensione il profitto, fu messa al bando, ma l’affitto, la base delle relazioni feudali, non fu mai messo in discussione.

¹⁰⁹ Gordon, 1989, p. 115. «Cos’è il commercio» scrisse Cassiodoro (485-585) «se non voler vendere a caro prezzo merci che possono essere comprate a poco? Quindi questi mercanti sono detestabili, senza alcuna considerazione della giustizia di Dio, riempiono le loro merci più di spergiuro che non di valore. Il Signore li ha cacciati dal Tempio dicendo “non fate della casa di mio Padre una tana di ladri”» (in Langholm, 1996, p. 454).

¹¹⁰ Sulla tradizione giuridica ebraica dell’usura, vedi Stein, 1953, 1955; Kirschenbaum, 1985.

¹¹¹ Poliakov, 1977, p. 21.

¹¹² Nelson (1949) ipotizza che l’«Eccezione» fosse applicata spesso anche alle relazioni tra cristiani ed ebrei, ma Noonan (1957, pp. 101-02) afferma che era applicata principalmente solo a «eretici e infedeli, in particolare i saraceni», mentre secondo altri non si applicava nemmeno a loro.

¹¹³ Fino al 52 per cento se venivano prestate delle garanzie, altrimenti fino al 120 per cento (Homer, 1987, p. 91).

¹¹⁴ La prigione per debitori, nel senso di una prigione esclusivamente per i debitori, esistette in Inghilterra solo a partire dal 1263, ma l’imprigionamento dei debitori ha una storia molto più lunga. Soprattutto, sembra che gli usurai ebrei siano stati usati per trasformare moneta creditizia in monete coniate, pignorando l’argenteria di famiglia dei debitori insolventi e portandola alla zecca reale. Acquisirono rapidamente anche molte terre, sempre da debitori insolventi, che finirono in larga parte sotto il controllo di baroni o monasteri (Singer, 1964; Bowers, 1983; Schofield e Mayhew, 2002).

¹¹⁵ Roger di Wendover, Flowers of History, pp. 252-53. Egli non specifica il nome della vittima; in alcune versioni successive è chiamato Abramo, in altre Isacco.

¹¹⁶ Matthew Prior, in Bolles, 1837, p. 13.

¹¹⁷ Oppure anche le fantasie di Nietzsche secondo cui le origini della giustizia sarebbero da cercare nelle mutilazioni. Mentre quella era una proiezione sugli ebrei di atrocità in realtà commesse contro gli ebrei, Nietzsche scriveva in un’epoca dove i «selvaggi» venivano spesso puniti con torture e mutilazioni simili per non aver pagato i loro debiti all’autorità coloniale. In seguito divenne noto il famoso scandalo del Congo Belga governato da Leopoldo.

¹¹⁸ Mundill, 2002; Brand, 2003.

¹¹⁹ Cohn, 1972, p. 80.

¹²⁰ Peter Cantor, in Nelson, 1949, pp. 10-11.

¹²¹ Per esempio, quando gli ebrei furono infine espulsi dall’Inghilterra nel 1290, la loro proprietà passò a un’azienda di Cahors. Per un lungo tempo, la situazione degli stessi lombardi e caorsini dipese dal favore reale, non erano in una posizione molto migliore di quella degli ebrei. In Francia, pare che i re espropriassero ed espellessero alternativamente lombardi ed ebrei (Poliakov, 1977, p. 42).

¹²² Noonan, 1957, pp. 18-19; Le Goff, 1990, pp. 23-27 (trad. it. 1987).

¹²³ Come ho detto, ci sono due modi per arricchirsi; uno è parte della gestione domestica, l’altro è il commercio: il primo metodo è necessario e onorevole, mentre il secondo, che consiste in un mero scambio, è giustamente censurato; perché è innaturale, una pratica con cui l’uomo trae profitto dagli altri uomini. Tra queste, la pratica più odiata, e a ragione, è l’usura, che genera profitti dal denaro stesso, e non dalla sua forma naturale. Perché il denaro serve per gli scambi, non per crescere con l’interesse. E il termine interesse (tokos), che significa che il denaro nasce dal denaro stesso, si applica alla moneta perché i figli assomigliano ai genitori. «Quindi tra tutte le modalità di arricchimento l’usura è la più innaturale» (Aristotele, Politica, 1258b). L’Etica Nicomachea (1121b) contiene una condanna altrettanto netta. Per la migliore analisi generale della tradizione aristotelica sull’usura vedi Langholm (1984).